Jordi Redondo Sánchez - Introducció a la religió i la mitologia gregues

Un dels trets aparents dels déus homèrics consisteix en l’adopció d’un patró humà de relacions basades principalment en la categoria del gènere. Déus i deesses comparteixen amb els humans tot d’emocions, i molt sovint semblen reaccionar d’acord amb els estereotips de la masculinitat i la feminitat. En primer lloc, és clar que aquest és un fenomen exclusiu dels politeismes. Ara bé, hi ha en la religió grega antiga autèntiques deesses? La resposta ens duu més aviat a la negació d’aquesta possibilitat pels factors següents.

En primer lloc, els mateixos grecs, tot i el seu interès per la problemàtica de les qüestions de gènere, varen ser molt refractaris a la formulació d’un discurs femení de la divinitat, que requereix l’ús del concepte de deessa. Així, per expressar la categoria del diví, el grec pot fer servir per igual els gèneres masculí i neutre, respectivament, però no mai el gènere femení. La sola existència de deesses no pressuposa la de la divinitat femenina.

Els estoics ja varen afirmar que la categoria de la divinitat ha de ser única i que, per consegüent, l’existència al seu si d’una oposició de gènere constituïa una limitació impossible en un ésser totpoderós. Per tant, en principi déus i deesses no serien sinó productes d’una convenció fornida per la tradició, la literatura, i, en el fons, creada per la simple tendència del mortal a reduir qualsevol ens a la seua pròpia escala. Això no impedia als estoics de traslladar a la seua idea de la divinitat una oposició de gènere no gens abstracta: així, l’escola estoica, i en concret Crisip, assignava al déu únic una doble condició, masculina quan actuava, femenina quan era sotmès a qualsevol acció. [19]

Un segon problema rau en el fet que cadascuna de les deesses sembla acomplir funcions diverses que desmenteixen la seua identificació amb una personalitat concreta. Hera, per exemple, rep a Argos un triple culte, que l’assimila alhora a la donzella, a l’esposa i a la viuda. [20]Tanmateix, la seua fama de tenir una empedreïda crueltat no la fa destacar, ni moralment ni en cap sentit, en cap d’aquests tres papers, en especial el conjugal. [21]Altrament dit, la principal de les deesses gregues no només no és reductible a una figura, ni tan sols en un pla simbòlic, sinó que tampoc no ateny un relleu digne del lloc que en principi ocuparia al costat dels altres olímpics. A aquest respecte, Loraux es pregunta perquè la religió grega –i la indoeuropea, en general, si se’ns permet de fer una abstracció una mica forçada– tendeix a constituir grups de divinitats femenines, fet que, en canvi, no es dóna amb els déus; en són exemple les Erínies, les Moires, les Nimfes, les Cers, les Muses, les Gràcies, les Hores... (Loraux 1997: 28-29). El fenomen es repeteix amb les figures d’heroïnes com les germanes Aglauros, Herse i Pàndrosos, filles del primer rei atenès, Acteu. El nombre de tres implica un grup clos, perfecte en la seua composició, on cap element no sobra ni manca. [22]

Una possible resposta a aquesta multiplicitat que acompanya la representació de la dona ens l’ofereix la mateixa Loraux quan apunta com a fita d’aquest fenomen la funció de desindividualitzar la figura de la deessa. D’aquesta manera, confosa en la pluralitat, la deessa es troba en condicions que fan difícil la seua afirmació (Loraux 1997: 29). Una altra causa pot derivar, al nostre parer, de l’existència al món antic –com en els pobles menys evolucionats del món modern– de societats poligàmiques, mentre que les societats poliàndriques són molt infreqüents. El model patriarcalista de la societat grega hauria implicat la figura unipersonal del pare/marit, mentre que la de la dona o companya, legitimada pel vincle matrimonial en Homer– o unida a aquell per llaços del tot íntims, hauria estat concebuda amb un patró més ampli. Segons la nostra interpretació, per tant, la societat mateixa hauria fornit un esquema de relacions per a l’organització del panteó.

En tercer lloc, tot i l’aparent similitud que sembla haver-hi entre les relacions dels mortals i les que es donen entre els immortals, una breu anàlisi ens fa concloure que aquests no observen les normes de parentiu pròpies dels humans: no hi ha entre els déus autèntics pares, germans o fills; només en les relacions entre déus i mortals observem algunes mostres de l’afecte que hauria de constituir el lligam entre els membres d’una família. L’única excepció a aquesta norma obre un tema de fort debat, perquè és la conformada pel duet de Demèter i Persèfone, que per moltes raons ofereix motius de dubte: Demèter i Persèfone, malgrat les relacions que puguin tenir amb uns altres cultes cerealístics i vegetals en general, no semblen recollir un mite ben bé indoeuropeu. A més a més, la versió del mite ens és coneguda tan sols per un text, la qual cosa ens impedeix de contrastar-lo per tal d’escatir les innovacions operades per l’autor. Ultra això, el segrest de la filla està bastit sobre un motiu folclòric, no estrictament religiós, molt útil als propòsits narratius, però aliè al model de relacions testimoniat pels membres del panteó grec. Loraux, tanmateix, afirma clarament el caràcter genuí d’aquest duet (Loraux 1997: 38).

Un cas del tot diferent és el de les Nimfes, que els mites solen representar amb una capacitat d’emoció, pròpia i aliena, que les allunya de les deesses olímpiques; Tetis i Caricló en són bones proves. Per bé que Loraux ho esmenta només de forma implícita, en notar com els grecs associaven les Nimfes a les Erínies, les Gorgones i Equidna (Loraux 1997: 31, vegeu Himne a Afrodita 259), sembla evident que es tracta de figures cultuals d’origen ctònic en què la influència del substrat religiós preindoeuropeu degué de ser molt intensa.

Per últim, un quart tret contribueix a fixar els límits amb què els grecs varen concebre l’estatus de la divinitat femenina. Ens referim al caràcter tan indefinit de les deesses, la major part dels trets i atributs de les quals semblen concebuts d’acord amb un arquetip únic i en darrer terme reductible a la categoria de mare (Loraux 1997: 39). Les més ben caracteritzades són, precisament, les que res-ponen a un esquema de model a contrario, com ara Atena, Àrtemis i Hècate, justament les tres divinitats verges. Totes aquestes consideracions han fet dir a Loraux que, simplement, una deessa no és una dona (Loraux 1997: 24). Hem de veure en això, en canvi, una construcció ideològica pròpia d’una cultura i d’una societat que tendeix a excloure del seu discurs la dona com a tal. [23]

1.3 Les fonts per a l’estudi de la religió grega

Les fonts per al coneixement de la religió grega són de cinc tipus: les arqueològiques, les literàries, les epigràfiques, les artístiques i les onomàstiques. Vegem-les en detall.

Les fonts arqueològiques mereixen pel seu caire decisiu l’honor de figurar en primer lloc: temples, actuacions urbanístiques, objectes preciosos de caràcter litúrgic, restes d’ofrenes, etc, són per ells mateixos significatius, però molt més en la mesura en què configuren un conjunt. Ara bé, per elles soles, tot i l’exactitud amb què sovint en puguem conèixer la cronologia, no sabríem jutjar sobre la mena de culte que se celebrava a cada indret. Un bon exemple són els materials arqueològics minoics, abundosos però mancats del suport d’una prova escrita que permeti de situar-los en un context precís.