Jordi Redondo Sánchez - Introducció a la religió i la mitologia gregues

La divinitat és per als grecs plural, no una de sola: Per al coneixement dels vincles religiosos de l’individu amb la divinitat podem prescindir, tanmateix, de la pluralitat del món dels déus, expressada mitjançant incomptables figures singulars. Per consegüent, el déu al qual preguen és, per als grecs, un entre molts, en comptes d’una entitat personal. La multiplicitat i diversitat de l’essència dels déus constitueix el requisit bàsic de la seua fe. Està basada en una interpretació errònia la idea que els grecs han bastit una via cap al monoteisme, que d’una manera en extrem lliure alguna presentació del problema podria recomanar-nos fins i tot com a més antic fonament del politeisme grec. El grec s’oposa no a una singularitat de la persona divina, sinó a una homogeneïtat de l’essència divina, a una sola divinitat encarnada igualment en molts déus, a una divinitat genèrica al si de la qual ell entra en relació religiosa amb els déus. (Rohde 1969: 320-321. Vegeu també Vernant 1983: 325-326).

D’altra banda, una concepció col·lectiva de la persona es relaciona, en primer lloc, amb la cultura de la vergonya –reconeguda com a consubstancial a l’època homèrica i amb una clara continuïtat, per bé que transformada, a l’època clàssica–, que obliga l’individu a pensar-se a si mateix sempre dins un context de comunitat (vegeu al respecte Dodds 1980: 28-31); en segon lloc, amb la noció de puresa i impuresa pròpia ara del pla estrictament religiós; i, en tercer lloc, amb la possibilitat de vincular determinades divinitats amb casals familiars, ciutats, etc, que trasllada al pla ideològic un culte específic. [4]Una vegada establerta aquesta situació, resulta més que dubtosa l’opinió de Vernant sobre el caràcter marginal del culte dionisíac, reservat sobretot a les dones, els esclaus i els pagesos (Vernant 1983: 318-319). En canvi, és just de subratllar que aquest culte atorga una gran importància als ritus comunitaris, la qual cosa exclou, tanmateix, que s’hi donés una mena de comunió a l’estil del ritu cristià, com havien cregut alguns autors. [5]Més que l’exponent d’una religió popular, en el sentit que fos característica i fins i tot exclusiva de les classes socials humils, el culte a Dionís es perfila des de temps ben antics, i cada vegada més al llarg de la història de la Grècia antiga, com un fenomen de religiositat transversal que a mesura que es difongui una cultura de la participació política –bé a través de l’articulació de règims democràtics, bé mitjançant fórmules imposades de consens social– serà utilitzat per reforçar els lligams que proporcionen cohesió a la societat.

El culte dionisíac, el més apte per als interessos de la religió cívica: [...] Les antestèries tenien una forta dimensió social en la mesura en què tots els sexes i classes d’edat tenen el seu lloc específic en el festival. Els ciutadans barrejats amb esclaus en celebrar el ritu de les choes [libacions]al Thesmotèrion [una de les principals seus del poder executiu], les dones en acompanyar en processó l’esposa de l’arcont-rei fins al Boukolèion[antiga residència reial, propera al Pritanèon, vegeu Aristòtil, Constitució d’Atenes 3, 5] on tenia lloc la hierogàmia amb el déu, les verges en celebrar el ritu de les aioirai o gronxadors per tal d’assegurar la seua fertilitat i els nens en omplir els carrers amb els seus jocs. Dionís, doncs, és el déu que mitjançant els seus ritus ofereix un lloc en la ciutat a tothom, i en aquesta dimensió seria un déu molt escaient a una ciutat en què la forja d’un sentiment comú seria una imperiosa necessitat per fusionar l’heterogènia comunitat política i en què individus marginats a les seues pàtries, els metecs atenesos emigrats, els grecs arribats de tot arreu, s’integren immediatament com a ciutadans (M. V. García Quintela, «Hipódamo en Turios: urbanismo, religión y política», DHA 26, 2000, 7-33, p. 26).

En tercer lloc, la religió grega es caracteritza pel reconeixement de la impossibilitat de comunicació entre el mortal i el déu com a conseqüència directa del fet que l’individu estigui sempre mediatitzat per la comunitat a què pertany. [6]La pregària, per exemple, té sentit si es fa en el nom de la col·lectivitat. [7]En les esporàdiques ocasions en què, a l’Odissea per exemple, la divinitat s’apareix al mortal, ho fa d’una manera implícita, tot adoptant la figura d’un altre mortal, per la qual cosa no pot haver-hi la consciència d’una autèntica comunicació amb el déu o la deessa. [8]D’altra banda, l’excepcionalitat d’aquestes intervencions de la divinitat en el món dels mortals té molt a veure tant amb la primera funció, la de la sobirania –vegeu més endavant– com amb el concepte teocràtic del poder que probablement compartien la Grècia més antiga, prehomèrica, i els reialmes del Pròxim Orient. Així, per exemple, els destinataris de les aparicions oníriques, Traumberichte, són sempre personatges investits del poder o destinats a emparar-se’n: la manifestació del futur, com a prerrogativa dels déus, està reservada a aquells que hi estan assimilats.

Una possible via de comunicació, encara que indirecta, entre els mortals i els déus és la del sacrifici com a ritu que, si és acomplert a satisfacció de l’oferent, fa pensar a aquest en la bona predisposició de la divinitat envers els seus propòsits. Per aquesta raó, entre altres, les religions antigues atorgaven una especial significació al ritual sacrificial. Segons que hi hagués o no vessament de sang, el sacrifici podia ser cruent o incruent. A la Grècia clàssica trobem el testimoni que el sacrifici incruent és el més comú (Plató, Lleis 782c; Aristòtil, Ètica Nicomaquea, 1160a 25-27), fins al punt que el calendari religiós està en bona mesura basat en les ofrenes de primícies; ben al contrari, en la cultura micènica es donen nombrosos casos de sacrifici cruent. En tot cas, la funció preferent del sacrifici públic en la religió grega clàssica consisteix a refermar els vincles de solidaritat al si de la societat. Els sacrificis oficiats amb caràcter particular tampoc no es fan per assolir cap mena de comunicació amb la divinitat. D’altra banda, l’espai religiós és en si mateix preferentment públic. [9]

S’ha proposat que els rituals màgics haurien permès d’assolir aquesta comunicació de manera molt més efectiva que la pregària. Però també en aquest cas el discurs religiós grec nega tota comunicació efectiva, segons llegim ben explícitament en Plató (Pl. R. 364b-365a).

Tampoc la màgia no uneix el mortal al déu: La màgia constitueix un problema psicològic i, en darrera instància, social, típic al si d’una societat malaltissa; els déus no hi tenen part. La comunicació entre mortals i déus, en la plausibilitat de la qual creuen els clients i alhora víctimes dels bruixots, no es produeix en realitat (F. Graf, «Theories of Magic in the Antiquity», en P. Mirecki i M. Meyer (eds.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leiden/Boston/Colònia 2002, 93-104: 99).

En una perspectiva menys abstracta i més relacionada amb la dimensió històrica de la religió de la Grècia antiga, convé retenir el fet que en estudiar-la advertirem la juxtaposició de creences indoeuropees, orientals i mediterrànies. Tot i que l’anàlisi dels fenòmens propis de les èpoques micènica, arcaica i clàssica, si més no, s’ha de fer amb el prisma de l’herència indoeuropea, des de l’arribada dels grecs als territoris de l’una i de l’altra banda de l’Egeu reconeixerem aquesta juxtaposició. Pel que fa a la religió, la interpenetració de les diferents cultures en contacte no es va limitar a elements d’importància secundària sinó que va atènyer aspectes cabdals de l’estructura mateixa de les creences heretades, l’organització del panteó i dels cultes... Un cas paradigmàtic és el de la figura del déu Hermes, el caràcter del qual roman en bona mesura ignot malgrat els intents de fixar-ne els trets bàsics de l’origen i l’evolució. Tot això ha fet que calgui considerar la religió grega com una creació ideològica en certa manera independent de la resta de religions de l’àrea indoeuropea, una consideració que hem d’estendre també, per raons semblants, a la cultura hetita (Scott Littleton 19823: 14, n. 8).