Jordi Redondo Sánchez - Introducció a la religió i la mitologia gregues

La proposta aristotèlica s’ha de contraposar a la tradició religiosa grega que l’Estagirita critica de manera tan radical. Entre ambdues concepcions de la divinitat, la tradicional i la de determinats corrents filosòfics, la diferència és tan pregona que no es pot salvar mitjançant cap expedient simplificador o comparatiu. I si l’exemple manllevat a Aristòtil ens resulta una crua aporia, passaria alguna cosa semblant si preníem com a punt de partença el concepte de la divinitat segons Heràclit, Èsquil, Tucídides i molts altres autors.

A les pàgines que segueixen mirarem de definir les característiques genèriques de la religió grega tot fent abstracció, tant com ens serà possible, de les diferents èpoques i dels corrents de pensament. Hem d’aclarir abans que res que la religió grega manca, tanmateix, d’una sagrada escriptura, de la mateixa manera que tampoc no va conèixer un caràcter estable, prefixat, tradicional, de les pregàries ni de les litúrgies. En tractar-se, a més a més, d’una religió no salvífica, a la inversa que l’hebrea, la cristiana o la mahometana, tampoc no existeix una literatura religiosa com a tal. Més encara: s’ha subratllat com la religió grega, a diferència de la romana, per exemple, no testimonia l’existència d’una vocabulari específic ben travat, l’arquitectura del qual respongui a una organització deliberada, homogènia. Ben al contrari, el lèxic religiós grec conté mancances ben significatives i no respon a una creació coetània ni a un model específic. Així, el terme cognat del llatí sanctus, no està documentat abans de Simònides, al segle V aC (frg. 519.9). Podem dir que l’única codificació digna d’aquest nom són els poemes homèrics, en els quals tanmateix coexisteixen termes contradictoris que pertanyen a diferents etapes en l’evolució dels cultes i creences grecs.

Un dels aspectes cabdals de la religió grega es refereix a l’absència dels factors personals. Una de les primeres conseqüències d’aquest fet és que aquesta religió no ofereix una perspectiva salvífica al creient, ni pretén tampoc la salvació de la col·lectivitat com a tal, ni la conversió –pacífica o no– de la resta de pobles. Hi manquen, doncs, totes les característiques dels credos d’origen oriental que s’han estès després de la fi del món clàssic.

La manca dels factors personals comença per les figures dels déus, en què no hem de veure personalitats definides, sinó funcions i forces concretes que actuen en relació amb la resta.

Déus i deesses no han de ser entesos com a ens individuals: El panteó grec ha estat organitzat en una època del pensament que ignorava l’oposició entre individu i força natural, que encara no havia elaborat la noció d’una mena d’existència purament espiritual, d’una dimensió interior de l’ésser humà. Els déus hel·lènics són poders, no persones. El pensament religiós respon als problemes d’organització i classificació dels poders; distingeix diversos tipus de forces sobrenaturals, amb la seua pròpia dinàmica, la seua forma d’acció, els seus dominis, els seus límits; considera el joc complex: jerarquia, equilibri, oposició, complementarietat. No es demana pel seu aspecte personal o no personal. [...] Un poder diví no té una «existència per a si mateix». No té un ésser ultra la xarxa de relacions que el lliga al sistema diví en el seu conjunt (Vernant 1983: 324).

Aquest caràcter plural de la condició divina es manifesta ultra la problemàtica derivada del fet que el panteó grec està configurat per divinitats d’origen divers, amb predomini de les indoeuropees, de vegades integrades en una sola per sincretisme de dues en principi diferents. La conjuminació de pluralitat i singularitat es fa mitjançant mecanismes que faciliten alhora la integració dins el grup i la individuació, però que mai no arriben a palesar l’autonomia d’una divinitat enfront de la resta. D’altra banda, convé remarcar, com ho fa Price 1999: 11 i 67, que els conceptes de politeisme i monoteisme no resulten suficients tot sols. En cap cas la integració d’una divinitat no afecta les característiques del conjunt com a tal. [1]

La dissolució de les figures dels déus i les deesses dins el concepte de la divinitat: [...] Aquestes divinitats semblen tenir la capacitat d’operar en dos plans: com a membres dels Dotze Déus, prenen part en la reafirmació d’aquesta totalitat divina, en dinamitzen l’acció global, contribueixen a donar-ne una imatge coherent, harmoniosa, consonant. Però també poden, en determinats contextos cultuals, sortir d’aquest grup i afirmar una presència més personalitzada, tot i mantenir-se en una estreta associació amb els seus iguals. En aquest cas, aquestes divinitats solen dur un epítet, epiclesi, que les qualifica de manera particular, que circumscriu una manera específica d’intervenir, que defineix la funció de què eventualment estan dotades dins el marc d’una comunitat (Georgoudi 1998: 83).

La comprensió justa d’aquest tret diferencial de la religió grega informa tota la visió que puguem tenir d’aquesta, per bé que molts dels seus divulgadors hagin seguit el camí invers en atribuir als diversos déus una personalitat que només els ha atorgat la fantasia dels autors literaris i d’alguns dels primers historiadors de la religió grega. Una de les conseqüències de la dimensió impersonal de les divinitats gregues rau en la manca de la distinció de gènere, que tractarem més endavant. D’altra banda, aquesta despersonalització va contribuir sense cap dubte a l’assoliment d’una idea més abstracta de la divinitat, l’exponent més conspicu de la qual es llegeix en Aristòtil, quan l’Estagirita rebutja la concepció antropomòrfica dels déus (Arist. Met. 1074b, citat més amunt).

En un segon pla també els humans han de renunciar a qualsevol component personal. Vernant analitza a aquest efecte a l’Hipòlit d’Eurípides, el protagonista del qual escapa a la tendència connatural a la religió grega clàssica. Per la seua pràctica ascètica, l’especial relació amb Àrtemis –estroncada per la mateixa deessa a la fi de l’obra– i l’egoisme amb què actua el jove, Hipòlit es fa creditor de les repulses de Teseu en trair el respecte degut a la tradició dels seus avantpassats, a més d’incórrer en un delicte de demesia (Vernant 1983: 323). La mateixa negació de l’individu duu el culte als morts, fora del marc estrictament familiar, a fer d’aquests ombres anònimes sense rostre, desproveïdes de qualsevol tret identificatiu, fins al punt que ni el mateix Odisseu és capaç de reconèixer la imatge de la seua mare. [2]Ni tan sols els herois es comporten a títol personal, en primer lloc perquè no actuen moguts per cap mena de pla preconcebut o de cap desig conscient o inconscient, i en segon lloc perquè el seu èxit es deu sempre a la voluntat dels déus. [3]Quan la societat assimila l’heroi als déus, sempre dins d’uns límits de latria i de culte, ho fa perquè ha estat inspirat i ajudat per la divinitat, no perquè tingui unes qualitats intrínseques, potencials, pròpies d’un ésser sobrenatural (Vernant 1983: 331).

Un segon factor en què hem d’insistir és el de la negació de la singularitat, tant dels déus com de les persones. La divinitat és sempre múltiple, la qual cosa barra el pas a qualsevol idea monoteista. El fet que aquesta divinitat es manifesti a través de figures divines diverses és secundari respecte dels trets comuns a tots aquests déus, com ja va apuntar Rohde: