Jordi Redondo Sánchez - Introducció a la religió i la mitologia gregues

I això no esgota tot el significat del mite, freqüentment definit com la més bella creació de l’esperit grec. Hi ha mites cosmogònics que donen compte, tot servint-se d’una narració genealògica, de l’estructura del món.

I no podem oblidar que molts han volgut veure en el mite grec l’expressió de pulsions elementals soterrades en el subconscient individual

o col.lectiu. I encara que puguem acomiadar Èdip de la consulta del psicoanalista, Electra i Orestes i les Danaides i tantes altres figures del mite grec són candidats possibles a encarnar un complex o un arquetip humà.

El llibre dedica un capítol, el 7, a aquestes qüestions metodològiques. Tanmateix, l’autor, conscient de la freqüent imbricació de mite i ritual o de mitologia i religió, tracta el tema al llarg de tot el llibre.

No deixa de ser paradoxal que malgrat l’enorme massa de mites, llegendes i relats populars no trobem idees clares, fins a arribar a Plató, sobre la divinitat. És veritat que des de molt aviat els grecs començaren a especular sobre l’origen i la naturalesa dels déus. Així ho va veure ja Heròdot (2.53), el qual pensava que Homer i Hesíode «ensenyaren als grecs la descendència dels déus, els varen assignar noms, honors, arts i en descriviren l’aparença». Difícilment es pot, efectivament, exagerar la influència de la Ilíada i l’Odissea o de la Teogonia en el pensament religiós grec. I a aquesta primera reflexió cal afegir les idees, amb freqüència molt crítiques envers les representacions homèriques, de Xenòfanes, Píndar, els sofistes, Èsquil, Sòfocles i Eurípides.

Però si Homer va fixar la forma en què els grecs visualitzaven els déus, i la nostra percepció d’aquests depèn en gran mesura d’ell, Homer no els va inventar. Quan es va compondre la Ilíada, Atena, Apol.lo i Zeus eren ja velles divinitats. Avui en tenim una prova irrefutable gràcies al coneixement del segon mil.lenni, de les cultures minoica i micènica. A això dedica el professor Redondo un documentat capítol 2, molt interessant en la discussió dels detalls, sorprenents en alguns casos –el Dionís micènic–, reveladors en altres, discutibles també com el d’aquesta Ma-ka, sobre la qual dista d’existir unanimitat.

El panteó grec era, tanmateix, el costat més formal de la religió grega. Diguem que eren els símbols de la vida social, comunitària grega.

La verge que vivia a l’Acròpolis, amb formes o advocacions diverses, era la patrona protectora de la ciutat, gaudia dels seus triomfs i patia amb els seus fracassos. Festivals com els de les panatenees es configuraven com una representació o posada en escena de la ciutat mateixa. S’instituïa al voltant d’aquest símbol poderós un ordre amb el qual el ciutadà mitjà se sentia raonablement confortat.

En aquestes creences hi havia, tanmateix, poc de personal. Era una pietat «municipal» amb tota l’abstracció i la impersonalitat dels símbols municipals. No ha d’estranyar que al costat d’aquesta religió olímpica i ciutadana existissin uns altres sistemes de creences que responien a necessitats més personals, més íntimes, a anhels també més transcendentals. En el fons Homer va influir molt més en la cultura grega mitjançant el seu ideal de conducta purament humana que a través de les seues representacions divines.

Per això, com ja va assenyalar Nilsson, la religió grega era molt més que els déus olímpics, un fet obscurit, en part, per la tendència d’aquests a assimilar-se divinitats menors i locals.

És veritat que gran part dels rituals olímpics eren públics. Pensem en aquest immens complex cerimonial que eren les panatenees, celebrat cada quatre anys. Recordem també com Pèricles, a l’epitafi que Tucídides posa en la seua boca, esmenta les festes d’Atenes com un dels atractius de la vida atenesa. Però també convé tenir present que al costat d’aquests festivals existien d’altres de més antics, com les diàsies, antestèries o targèlies que tenien molt poc a veure, malgrat el nom d’algunes d’elles, amb els déus olímpics. En ells assistim a ritus molt arcaics, associats amb rituals de sembra i de collita, rituals en què les forces poderoses de la vegetació, el creixement i la collita –forces, en definitiva, de les quals depèn la vida humana– ocupaven un lloc central. També era profundament emotiva i per les mateixes raons la religió dionisíaca. Rituals incomprensibles en alguns casos per als ciutadans atenesos del segle V, com les misterioses noces sagrades en què la dona de l’arcont-rei, abillada de núvia, passava una nit al temple de Dionís. Incomprensible però indispensable. Tan gran era la força de les associacions que aquests rituals implicaven. Vegeu el que en diu l’autor al capítol 5, La religió de la polis clàssica.

Existia, d’altra banda, una religió familiar, més íntima i emotiva. Cada pare de família era un sacerdot a casa seua que dirigia els ritus que feien de mitjancers en moments tan crucials com el naixement, el matrimoni o la mort.

Hi havia a més unes altres fonts d’espiritualitat, com la que oferien els misteris. Eleusis, els misteris de la qual eren públics, malgrat el poc que en sabem, oferia a tots els lliures d’impuresa, és a dir, als iniciats, molt probablement una analogia consoladora. Si en els misteris es representava de forma dramàtica, com una mort seguida d’una resurrecció, el cicle de la vida vegetal, aquest esquema podia ser aplicat també al destí de l’ànima humana. Encara que els misteris no posseïen un dogma ni imposaven una determinada forma de vida, era una creença general que els iniciats disposaven de certs privilegis en una vida post mortem. Veiem igualment com mitjançant la religió apol·línia dels misteris es va aprofundint en nocions religioses, d’antuvi molt materials, com les de puresa, contaminació i ànima. De tot això sabem avui molt més i el lector treurà molt de profit de la lectura dels capítols 5 i 6 d’aquest llibre.

Profundament emotiu era també el culte dels herois, el naixement i difusió del qual sembla ser relativament tardà. De l’afectivitat associada al culte heroic el lector pot fer-se una idea amb la lectura de l’Èdip a Colonos de Sòfocles. Una exposició clara dels problemes que el culte a l’heroi planteja pot trobar-la el lector interessat al capítol 3.

I no oblida l’autor una altra font d’espiritualitat grega, paral·lela també o suplementària a la religió ciutadana: les anomenades sectes religioses. Un fet que diferencia radicalment la religió grega de l’exclusivisme cristià és que aquella es deixava complementar. En no existir un dogma ni un llibre revelat, no resultava estranya l’existència de grups més

o menys organitzats amb idees pròpies sobre la sort de l’ànima humana. És el que feien els sacerdots òrfics que predicaven un dualisme de la naturalesa humana, molt semblant al del mazdaisme persa o al posterior maniqueisme. La idea era que en l’home es combinaven principis del bé (dionisíacs) i del mal (titànics). En conrear els uns i reprimir els altres, l’home podia obtenir alguna cosa semblant a una «salvació personal»: defugir la roda incessant del naixement i de la mort, del cicle de les reencarnacions i viure en una felicitat eterna. Però també en aquestes idees i pràctiques òrfiques i pitagòriques, idees com la de purificació i pràctiques rituals hi continuaven sent centrals. És sabut l’interès que Plató va mostrar per aquestes idees i com de profundament varen influir en la seua escatologia.

També sabem per la comèdia grega quants impostors i oportunistes varen trobar un modus vivendi amb la difusió grollera i interessada d’aquestes doctrines. De tot això trobem explicació satisfactòria al capítol 6, La religió a les èpoques hel·lenística i imperial.