Jordi Redondo Sánchez - Introducció a la religió i la mitologia gregues

Els estudis de l’anomenada escola de Cambridge en varen ser el detonant. Per a escàndol dels puritans scholars anglesos, Jane Harrison, pionera en l’aplicació de nous mètodes a l’estudi de la religió grega, proclamava desafiant: «Si hom grata la pell d’un grec, apareix el salvatge.» Es qüestionava l’harmoniós edifici clàssic alçat amb gran esforç i un desplegament filològic sorprenent per generacions d’europeus des dels humanistes fins al classicisme francès i alemany, amb mètodes d’anàlisi cada cop més exigents i fructífers. Llibres com els de Rohde, Dodds, Cornford, Murray, etc són les fites d’aquesta progressiva desmitificació de la cultura grega. A poc a poc, cap a mitjan segle XX les aigües varen tornar a mare i es va arribar a una síntesi en què, tot i reconèixer els elements arcaics i estranys a la cultura grega, se subratllava també els esforços grecs en la cerca d’una explicació racional del món: el seu entestament a donar compte, mitjançant relats racionals, del món i dels homes, el pas, en definitiva, del mite al logos, de l’explicació simbòlica al relat racional. No han faltat les reaccions contra aquest esquema, fins al punt que s’ha intentat de defensar un relat de la cultura grega justament invers. Són posicions excessivament polaritzades, susceptibles de ser defensades, com feien els sofistes, amb els seus avantatges i desavantatges, ja que a qualsevol època coexisteixen les dues tendències: la racional i la irracional, l’antropocèntrica i la metafísica, la dels valors absoluts i la de la relativitat del món i de les coses. El lector atent d’aquest llibre podrà seguir igualment les línies mestres de les diferents posicions.

El que compta és la tesi pregona del llibre: per entendre la cultura grega és absolutament necessari entreveure, almenys, com eren les relacions dels grecs amb els déus, amb els morts, amb el que podem anomenar el món metafísic. Perquè, a diferència de l’home modern, que cerca en la religió una imatge de l’univers en què la seua vida adquireixi significat, la seua conducta un fonament ètic, la garantia, en definitiva, que la imatge que la religió li forneix del món és l’adequada, els grecs no tenien en absolut expectatives d’aquesta mena. No hi ha vestigis en la religió grega de res de semblant a un dogma ni a una revelació. Ni tampoc no hi va existir una classe sacerdotal que interpretés, amonestés, guiés o reprimís. Per als grecs la religió es fonamentava, sobretot, en el ritual. El ritu era present en totes les grans ocasions de la vida i de la mort i oferia a l’home un marc psicològicament satisfactori per acarar els moments de transició, per fer de mitjancer en els conflictes que van marcant la vida humana. El ritual tendia a guanyar-se la voluntat de les forces superiors i a posar l’home en bons termes amb elles. El ritu és un element que envaeix tots els aspectes de la vida grega: des dels simples ritus de sortir i entrar a casa als grans rituals que acompanyen els moments liminars de l’home: el naixement, el matrimoni, la mort, també el pas de l’adolescència a la joventut, la integració en la vida comunitària. El lector trobarà una detallada exposició dels diferents tipus de rituals al capítol 5, La religió de la polis clàssica, amb exemples de diverses ciutats i molt especialment de l’Atenes clàssica.

Al centre del ritual solia estar l’ofrena, la libació, el sacrifici, una noció el sentit de la qual ens agradaria de conèixer i que ha trobat explicacions diverses: des de les explicacions estructuralistes d’un Vernant, que veuen en el sacrifici una mediació gràcies a la qual la carn sacrificial esdevé carn de banquet –un model, doncs, de la manera com els grecs menjaven civilitzadament carn–, fins a les tesis de Burkert, el qual considera el sacrifici un vestigi d’èpoques molt remotes, procedent d’una cultura de caçadors. Tot això ho pot trobar el lector als capítols 1 i 2 del llibre, amb una exposició detallada de l’estat actual del problema. L’important és destacar que el ritu comportava una forta emotivitat, molt especialment aquells ritus vinculats amb el naixement, el matrimoni i la mort. El teatre grec va saber treure molt de partit de l’ús pervertit d’aquests rituals, per provocar l’emotivitat de l’espectador, els sentiments de por i de compassió de què ens parla Aristòtil a propòsit de la tragèdia grega.

Especialment emotius eren els ritus funeraris. És clar que les idees associades a aquests ritus funeraris varen canviar al llarg de la història de Grècia, però gairebé en totes les èpoques sentim l’angúnia per un ritual funerari fallit, la qual cosa implicava el sofriment dels vius i del morts. Simplement cal pensar en el fet que els atenesos negaven als traïdors el dret a ser enterrats al sòl de l’Àtica, o en el dur procés que es va seguir contra els generals victoriosos en la batalla naval de les Arginuses per no haver recollit els cadàvers dels morts arran de la tempestat que la va seguir. Els exemples podrien multiplicar-se.

És curiós que, malgrat la urgència i l’ansietat d’acomplir el ritu en la forma i el temps oportuns, mai no trobem una explicació sobre les raons al respecte. Els grecs tenien, per dir-ho amb Nilsson, una pregona religiositat, és a dir, una exigència de conducta pietosa, de fer el convencional, de complir, com Antígona, amb les lleis no escrites, lleis ancestrals l’eficàcia de les quals no s’havia de posar a prova. Altrament dit, els grecs varen conèixer l’experiència del sagrat –aquesta noció tan difícil de definir, però central en el sentiment religiós–, la sensació que existien realitats diferents, radicalment diferents de les del món immediat i quotidià, amb les quals era possible entrar en contacte o de sentir si més no la seua presència. Mircea Eliade definia aquesta realitat com a ganzanderes, quelcom d’absolutament divers, de diferent, en què les categories humanes de l’espai i el temps quedaven en suspens i s’experimentava la poderosa i de vegades paorosa sensació d’ingressar en un temps primigeni, de reactualitzar l’ordre del món i de les coses. Alguna cosa així expressava la noció grega de hieron i tot el camp semàntic que s’hi relaciona. Molts dels actes religiosos grecs, tanmateix, buscaven mantenir allunyades o almenys aplacades les potències sobrenaturals, mantenir-se a recer dels perills potencials que podien provocar. De vegades mitjançant sacrificis humans, que testimonien la religió del segon mil·lenni i algunes àrees geogràfiques de la Grècia històrica. El mite serva un bon record d’aquesta pràctica desesperada.

Freqüentment s’associava un mite al ritual. Tan íntimament que, de vegades, el mite és model del ritu: l’organitza i l’explica. Això ha donat lloc a tot un corrent d’interpretació que connecta mite i ritual. Però no tots els mites estan en funció del ritual, ni el problema és tan senzill com trobar un ritual que l’expliqui. És possible detectar en els mites una dimensió diacrònica, com sosté Burkert. O de veure en ells el reflex d’una determinada estructura social, com propugna Dumézil, amb la seua teoria de les tres funcions. O analitzar-los, com fan els estructuralistes, com a sistemes semiòtics que sota la seua estructura de superfície codifiquen els valors i les tensions de la societat al si de la qual es produeixen. La idea que un mite és una producció lingüística, codificada com qualsevol altre producte de la llengua i susceptible de ser analitzat en segments significatius que s’organitzen al voltant de categories que estableixen oposicions fonamentals, s’ha revelat especialment fructífera. Com a sistema semiòtic el mite grec es remet a la realitat social. Estableix les oposicions bàsiques sobre les quals s’alça l’edifici mental i emotiu al voltant del qual la societat s’articula. Mostra també els perills que es deriven de la confusió d’aquestes oposicions. La poesia grega i la tragèdia es poden llegir en gran mesura en aquesta clau semiòtica. En servir-se del mite, la tragèdia li imposa una segona codificació, en fa allò que Barthes denominava un signe de segon grau, utilitza els codis bàsics tot imposant-los modificacions, variacions, freqüentment inversions, per tal de mostrar les tensions i els perills que es deriven de la confusió o l’anul·lació de les oposicions. Pensem en l’Orestíada amb una Clitemnestra que envaeix les funcions reservades a l’home, i en Agamèmnon, vencedor i tanmateix femeninament sotmès a la voluntat de la seua dona, i víctima d’ella. Recordem un heroi noble i civilitzador com Hèracles esdevingut un ésser salvatge, destructor, anihilador de la seua família, vençut pel túixec del monstruós Nessos, erròniament ofert per la seua amorosa esposa Deianira. L’amor excessiu esdevé follia; l’espòs estimat i anhelat, assassí; la civilització sucumbeix a la follia, al caos derivat de la confusió o la inversió de les categories fonamentals, de les oposicions bàsiques.

Читать дальше