Jordi Redondo Sánchez - Introducció a la religió i la mitologia gregues

En certa mesura, com a conseqüència del que acabem d’exposar, el panteó grec mostra una oposició entre uns déus olímpics, sobretot herència indoeuropea, i uns altres ctònics, amb orígens molt sovint preindoeuropeus, que es dibuixa amb més intensitat si recuperem els seus traços de més antiguitat. L’anàlisi de la Teogonia hesiòdica, per exemple, ens facilitarà la comprensió d’aquest problema. Ara bé, tampoc no hem d’alimentar la idea que el panteó grec és doble com a resultat de la contraposició de dues sèries de divinitats, ben al contrari. Per començar, val a dir que ni els déus olímpics responen a paradigmes divins de pura creació indoeuropea, ni els déus ctònics són, tots ells, manllevats a altres religions. Una d’aquestes divinitats ctòniques, i de les més representatives, és Hècate, en la qual reconeixem tanmateix signes inequívocs de la ideologia religiosa indoeuropea. En contraposició, i ultra l’addició d’elements no indoeuropeus en la configuració de divinitats com ara Àrtemis, Apol·lo o Atena, una deessa tan rellevant com Afrodita depèn gairebé totalment de tradicions religioses del Pròxim Orient, com ja ho varen reconèixer els mateixos grecs. [10]

Una altra important característica de la religió grega deriva del fet que es presenta com una complexa i alhora harmoniosa construcció ideològica, que organitza d’una manera sistemàtica les creences d’una comunitat per si mateixa molt heterogènia i dispersa amb un biaix integrador. [11]Aquest tret explica el caràcter aglutinador del factor religiós en la configuració d’una certa idea nacional –estranya al discurs grec fins ben avançada l’època clàssica– i justifica ensems el paper de la religió grega en l’educació. L’organització parteix d’un principi historicista basat en la tradició i, en canvi, prescindeix de tota connotació geogràfica, aspecte de gran significació per a la Grècia antiga. Més encara, res no obsta perquè convisquin les funcions i els trets de cada divinitat, reconeguts per tots els grecs, amb cultes específics d’una polis o santuari concrets. [12]

En íntima connexió amb el que acabem d’exposar, la religió grega es caracteritza també per una deliberada tendència a assolir la dessacralització de la totalitat d’actes quotidians. Aquest fenomen resulta encara més sorprenent si parem esment en l’ampli marge atorgat per les societats gregues antigues a les manifestacions de la superstició i la màgia, que arriben a fer-se consubstancials d’un gran nombre d’activitats diàries. [13]Per consegüent, es fa molt dubtosa la pertinença per a la cultura grega d’una oposició duradora i neta entre profà i sagrat, present en el discurs de la teoria de les religions des de finals del segle XIX.

També hem de subratllar la gran importància que s’atorga en la religió grega a l’elaboració d’un discurs sobre el gènere i, més concretament, sobre la sexualitat, tot i que generalment es fa d’una manera implícita. En això la religió grega es diferencia radicalment de les altres, com ara la romana. El tema de la procreació, per exemple, va ocupar bona part del discurs mític grec. [14]No és aliè a aquest discurs el fet que la religió grega permet l’assumpció de poders sacerdotals per part de dones, tot i les grans limitacions en aquest com en uns altres aspectes.

Finalment, la religió grega se’ns apareix com una creació singular que els grecs identificaven amb ells mateixos. [15]El procés conegut com a interpretatio Graeca, que consisteix a atribuir als déus estrangers els noms, les funcions i els cultes dels déus propis, es dóna a l’època hel·lenística, però els precedents es remunten a Heròdot, si més no. Es tracta d’una pràctica gairebé constant per part de l’autor de les Històries, vegeu Heròdot I 131, 3, on identifica Afrodita amb l’assíria Mílitta, amb l’aràbiga Alilat i amb el persa Mitra; II 42, 2, on identifica Dionís amb Osiris; 42, 5, on identifica Zeus amb Amó; 46, 3, on identifica Pan amb Mendes; 156, 5, on identifica Apol·lo amb Horus, Demèter amb Isis i Àrtemis amb Bubastis, –aquesta darrera identificació ja apareix en II 137, 5–; i IV59, 2, on identifica Hèstia amb Tabití, Zeus amb Papeu, Gea amb Apí, Apol·lo amb Getòsiros, Afrodita amb Argímpasa i Possidó amb Tagimàsades. Tanmateix, i com a conseqüència de les característiques que estem descabdellant, és a dir, la manca d’un caràcter salvífic, la manca de llibre(s) sagrat(s) i fins i tot d’un terme per expressar la noció de sagrat, la manca d’un clergat, [16]la independència respecte d’uns llocs de culte molt determinats (només cal comparar el cas de les religions del Pròxim Orient, començant per l’hebrea), etc, la religió grega ha atès una significació universal que l’ha feta apta per a individus membres d’altres ètnies o cultures. El panteó grec ha esdevingut un referent apropiat per a nombrosíssimes cultures religioses, alhora que les divinitats que el conformen han ocupat un lloc preeminent com a encarnació dels poders sobrenaturals a tot de manifestacions filosòfiques i estètiques. Ja a l’època clàssica, abans que es produís, amb l’hel·lenització, la creació d’un primer món global, els grecs havien formulat la idea d’una etnicitat cultural:

L’hel·lenitat és cultural, no ètnica: I la nostra ciutat ha avantatjat tant els altres homes en el raonament i en la paraula, que els seus deixebles han esdevingut mestres d’altri i ha fet que el nom de grecs ja no sembli un senyal del naixement, sinó de la intel·ligència, i que els qui participen de la nostra educació s’anomenin grecs amb més escaiença que els qui pertanyen a la nostra raça comuna (Isòcrates, Panegíric 50. Trad. J. Castellanos, Isòcrates. Discursos II, Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1980).

Només l’acció especulativa dels filòsofs va assolir, sempre en un grau ben restringit, és clar, la creació de sistemes ideològics transcendents basats en l’actitud de l’individu. Ara bé, una gran part d’aquest impuls es deu a la influència de doctrines religioses orientals. [17]Tot i així, Vernant creu que també en aquest camp es va imposar finalment la tendència a la negació de la singularitat, ara per la via de concebre l’ànima, reivindicada pels filòsofs des de feia poc temps, com una possessió comuna a tots els individus reputats com a membres del gènere humà –els ciutadans, doncs. Per consegüent, les creences religioses inspirades per la filosofia comparteixen amb la teologia de la polis clàssica el principi de la indivisibilitat de l’ànima i, per tant, el de la impossibilitat de la salvació o la condemnació individuals. L’altre espai per a l’expressió de creences religioses personals va ser el que oferien les sectes [18]o els mags, alguns dels quals aconsellaven pràctiques ascètiques.

Rohde nega que la religió grega hagués pogut aixoplugar tendències místiques de cap mena per ella mateixa, ni tan sols mitjançant els cultes mistèrics com els d’Eleusis (Rohde 1969: 331-332). En canvi, no té cap mena de reserva a atorgar aquest caire místic a allò que anomena expressament religió dionisíaca,tot i que amb una notabilíssima condició: el seu origen s’ha de considerar no grec,bàrbar (Rohde 1969: 332). I fa el mateix amb l’orfisme, que Rohde presenta com una importació de Tràcia, adornada amb una estètica barroca, és a dir, impròpia de la pretesa idiosincràsia hel·lènica, i desproveïda de qualsevol preocupació ètica (Rohde 1969: 333-334).

1.2 L’organització del panteó grec. Sobre una hipotètica oposició de gènere

Tot i que bona part de l’aproximació que ens mereix el panteó grec corres-pon a un capítol ulterior, on s’ha de desenvolupar allò que coneixem amb el nom genèric i convencional de religió homèrica, algunes característiques dels déus grecs requereixen una atenció prèvia.