Jordi Redondo Sánchez - Introducció a la religió i la mitologia gregues

Tendències més modernes han intentat l’explicació de les creences i els mites de l’antiguitat mitjançant els mètodes de la sociologia (Gernet) i de la psicoanàlisi (Freud, Jung, Devereux). La primera escola que hem esmentat, l’escola sociològica, nascuda a França als inicis del segle XX, té sobre les altresl’avantatge que parteix sempre de l’anàlisi de les actituds socials, on l’estudi de tota la documentació –epigràfica i arqueològica, més que no la literària– porta a la reconstrucció dels cultes no només com a construccions ideològiques, sinó com a pràctiques civils. El seu rigor metodològic, presidit sempre per la recerca de l’objectivitat, no està exempt d’atenció pels recursos teòrics que forneixen l’etnografia (Durkheim) i la psicologia (Hertz).

S’ha formulat contra l’escola estructuralista, hereva de la sociològica, el retret que no considera ni l’origen de les tradicions mítiques ni el procés, necessàriament diacrònic, en què es modifiquen en una mateixa cultura o bé en el decurs del trànsit d’una cultura a una altra (Burkert 1991: 19-26 i 66). El seu rebuig de la formulació d’un discurs científic de caràcter històric fa d’aquesta escola una opció metodològica insuficient per a l’estudi de les cultures antigues.

Menys estesa quant a la influència i el prestigi, l’escola psicoanalítica s’ha dedicat més a l’estudi dels mites que al de la religió. Ara bé, aquesta mena d’assaig no ha arribat encara a la sistematització d’una metodologia que sembli apropiada per a l’estudi de les religions antigues. D’altra banda, el model psicoanalític remet a un univers antropològic, la qual cosa el fa prescindir de les consideracions i condicions pròpies de cada cultura concreta, en el nostre cas les de la Grècia antiga. Altrament dit, els arquetips de Jung no són exclusius de cap societat. Un altre dels inconvenients que aquesta orientació comporta rau en la seua total dependència de les conductes individuals, mentre que, com assenyalen amb raó els ritualistes, els mites només poden ser originats, difosos i interpretats al si d’una comunitat (Burkert 1991: 39-40).

L’aportació psicoanalítica és fins i tot suspecta, al nostre parer almenys, de foraviar els seus receptors. [31]Potser la dificultat d’aquesta metodologia arrenca de la falta de comprensió dels seus practicants d’allò que varen ser en realitat les societats antigues. La psicologia de l’home modern, en la mesura que poguéssim definir un, diguem-ne, arquetip, no sembla possibilitar, ras i curt, el coneixement de la psicologia del ciutadà de la Grècia clàssica, posem per cas.

Una altra opció metodològica és la de considerar les manifestacions religioses, tant les cerimònies i la resta dels actes, rituals o no, com els mites, les llegendes, les contalles, etc, des de la perspectiva d’un adoctrinament pràctic més que no teòric adreçat al conjunt de la societat, motivat per la necessitat d’aquesta de dotar-se d’elements d’estructuració, de defensa i de cohesió internes, i bastit sobre la repetició i la interiorització d’aquestes manifestacions. És l’opció anomenada ritualista, que es va desenvolupar a l’Anglaterra del segle XIX com a mostra de l’interès per les cultures titllades de primitives. Però el seu gran impulsor en el microcosmos de la filologia clàssica va ser Mannhardt, que s’havia inspirat en el romanticisme alemany, mentre que la monografia de Van Gennep té el valor d’una plena exposició metodològica. [32]La rica documentació subministrada per la cultura de la Grècia antiga, tant la d’origen arqueològic com, sobretot, la que forneixen els autors literaris, ha fet de la religió grega una de les més productives per a la recerca d’orientació ritualista, com ho demostra una munió d’estudis. Tanmateix, l’atenció a la tragèdia ha estat aclaparadora, exclusiva més que no dominant. Ultra el gènere tràgic, l’escola ritualista ha minimitzat la importància de les fonts literàries en benefici de les arqueològiques. Així, a propòsit d’una monografia sobre el folktale a l’Amèrica del Nord, Burkert rebutja l’anàlisi lingüística –i literària, s’entén– com a mitjà metodològic exclusiu per a la interpretació del mite, i fa veure la determinació d’unes altres fonts, com ara la pintura, la música, la dansa i la gestualitat (Burkert 1991: 5, n. 7). En aquest sentit, la seua crítica del model estructuralista ha estat sumària i terminant. Burkert titlla el mètode estructuralista, i en especial el de Lévi-Strauss, de paracientífic, generalista, inadequat per a la interpretació del mite i, en definitiva, tan abstracte com fútil, a manera d’un miratge sofístic, i arriba àdhuc a adscriure l’estructuralisme a una mena de nihilisme (Burkert 1991: 19-26). S’ha de lloar, tanmateix, l’atenció d’aquesta escola a l’estudi de les societats, [33]en una línia de recerca que té molts punts de contacte amb la metodologia filològica i que enllaça, doncs, amb una llarga tradició en les disciplines de les ciències de l’antiguitat, l’Altertumswissenschaft alemanya –un singular que pretén de comprendre el que en realitat és plural i heterogeni.

La maximalització dels principis d’aquesta teoria ha dut a propostes que hem de qualificar d’errònies, al nostre parer. En primer lloc, l’anàlisi ritualista sol partir de la idea que el ritu és quelcom universal, apriorístic, abstracte fins i tot, com ho són les categories sintàctiques en la gramàtica generativa. Aquesta generalització, que té una base antropològica, ha exclòs l’atenció a les particularitats de cada cultura antiga. [34]Una altra proposta més que dubtosa afecta la tal vegada principal creació literària de la Grècia clàssica, la tragèdia, l’origen de la qual els ritualistes remeten a un sacrifici expiatori amb què el caçador o guerrer celebrava no haver estat ell la víctima abatuda, alhora que cercava aplacar aquesta. El mateix s’ha de dir quan Burkert fa de la descripció dels rituals en les Històries d’Heròdot l’element de màxima atenció per part d’un ciutadà grec en matèria religiosa, de manera que els ritus són, en definitiva, l’ànima mateixa de la religió hel·lènica. Ara bé: podria esperar-se d’un historiador que presenta als seus conciutadans una cultura estrangera, en compte d’aquesta descripció dels seus rituals religiosos, una relació detallada de les característiques teològiques de les seues creences?

Aportacions cabdals de l’escola ritualista han estat, al nostre parer, la redefinició del mite des d’un punt de vista social i l’afirmació de la dimensió diacrònica i oberta del mite (Burkert 1991: 44-48). Contrapunts que enfosqueixen aquestes aportacions són el reduccionisme primitivista que apliquen a la reconstrucció del fenomen religiós a la Grècia antiga i, més encara, l’apriorisme amb què resolen qualsevol problema mitjançant el recurs a un acte ritual, testimoniat o no.

Una crítica a l’escola ritualista: Bona part de tot això és una benintencionada idea basada en una peculiar tria de dades gregues, alhora que una inacceptable transposició de la pràctica dels «primitius» contemporanis. [...] En realitat, la Grècia clàssica va conèixer molt pocs rituals d’iniciació i, consegüentment, la teoria va formular la hipòtesi que, mentre els rituals s’havien perdut o transformat, els mites continuaren transmetentse durant l’època clàssica i les següents. El reconeixement compulsiu de rituals iniciàtics pot resultar més aviat arbitrari i en acabat aporta una magra llum a la Grècia de l’època històrica (Price 1999: 17).

A tall de cloenda, val la pena esmentar la simple i alhora útil definició de la religió per part de Nagy com a solució de compromís entre les orientacions metodològiques més puixants. D’acord amb aquest estudiós, la religió es pot entendre com la interacció de mite i ritual (Nagy 1996: 47).