Jordi Redondo Sánchez - Introducció a la religió i la mitologia gregues

[5]Rohde 1973: 318: Aquest emocionant culte traci no era en realitat més que una forma particularíssima, adaptada a determinades modalitats nacionals, d’un impuls religiós que en tot moment i en qualsevol grau de desenvolupament cultural irromp en tota l’extensió de la terra. Es fa evident que l’analogia amb el cristianisme –juntament amb altres cultures religioses– va forçar la comprensió de les festes dionisíaques com una celebració de la divinitat, que hauria tingut com a moment culminant el de l’ofrena del déu mateix, compartit pels assistents mitjançant el sacrifici i la comensalitat.

[6]Sourvinou-Inwood 1990: 303: Està lligat a l’absència de revelació, d’escriptures i d’un clergat professional ungit amb un caràcter diví el fet que una categoria central de la religió grega és la incapacitat de conèixer, la creença que el coneixement humà sobre la divinitat i sobre la forma correcta de comportar-se envers ella són limitats i contingents. Val la pena de recordar a aquest respecte un passatge del Sobre Isis i Osiris de Plutarc, Plu. Is. et Os. 381 d, a propòsit d’una estàtua de Zeus, a l’illa de Creta, a la qual havien desproveït d’orelles perquè al sobirà i senyor de tot li escaude no escoltar ningú.

[7]Vegeu D. Aubriot, «Pertinence et limites de l’opposition public/privé pour la prière (jusqu’à la fin du 5e siècle)», Ktèma 23, 1998, 335-343.

[8]Quan Safo s’adreça a Afrodita perquè li faci costat en matèria d’amors, no hem de veure una pregària religiosa sinó un recurs literari. Vegeu F. Manieri, «Saffo. Appunti di metodologia generale per un approccio psichiatrico», QUCC 14, 1972, 46-64. L’opinió contrària es pot llegir en J. S. Lasso de la Vega, «La oda primera de Safo», en De Safo a Platón, Barcelona 1976, 13-170: 5460, on la presència d’Afrodita és descrita com una autèntica teofania, produïda in mente per l’estat d’ànim de la poetessa. R. Piettre, «Images et perception de la présence divine en Grèce ancienne», MEFRA 113, 2001, 211-224, reconeix igualment la dificultat de reconèixer les aparicions de déus com a projeccions efectives d’una idea de la divinitat.

[9]Vegeu M. Jost, «Sanctuaires publics et sanctuaires privés», Ktéma 23, 1998, 301-306.

[10]Vegeu Heròdot I 105 i 131, a propòsit del culte de perses i assiris a Afrodita, arran del qual els fenicis d’Ascaló haurien fundat el santuari de la deessa a Pafos, a l’illa de Xipre, i Pausànias I 14, 7, on explícitament situa la fundació d’aquest santuari com a influència directa dels assiris.

[11]Sourvinou-Inwood 1990: 300: La religió grega consisteix, doncs, en una xarxa de sistemes religiosos que interactuen entre ells i amb la dimensió religiosa panhel·lènica. Aquesta darrera s’articula dins i mitjançant la poesia panhel·lènica i els santuaris panhel·lènics; fou creada, d’una manera centrípeta i multiforme, a partir d’elements triats de determinats sistemes locals, a l’espai d’acoblament entre els sistemes religiosos de les ciutats etc.

[12]Vegeu A. Schachter, «Greek Deities: Local and Panhellenic Identities», en P. Flensted-Jensen (ed.), Further Studies in the Ancient Greek Polis, Stuttgart 2000, 9-17: 9-10.

[13]Per a una bona introducció a la qüestió de la transgressió de normes religioses en la societat atenesa clàssica, la qual cosa implica la delimitació dels conceptes d’intimitat i comunitat, vegeu Parker 1983. Per a una correcta caracterització antropològica de la cultura grega antiga, vegeu I. Brandes, «Reflections on Honor and Shame in the Mediterranean», en D. Gilmore (ed.), Honor and Shame: The Unity of the Mediterranean, Washington 1987, 121-134: 131, que la descriu com una societat de caràcter mediterrani, una face-to-face culture on tothom es coneix i la vida comunitària tendeix a imposar-se sobre la vida privada.

[14]En una cultura com la grega antiga, marcada per un fort component misogin, no falta un determinat discurs filosòfic tendent –amb arguments diferents– a la negació de la feminitat, vegeu Pl. R. 457 c-d, on Plató planteja que els pares lliurin els fills a la ciutat en llevar-los tota atribució de potestat.

[15]Sourvinou-Inwood 1990: p. 300: Els grecs es varen veure ells mateixos com a part d’un únic grup religiós; el fet que tinguessin santuaris i sacrificis comuns [...] va ser una de les característiques definitòries de l’hel·lenitat, vegeu Heròdot VIII 144, 2. Cal destacar també l’estabilitat assolida pel sistema religiós grec al llarg d’un considerable període de temps, des de l’època arcaica fins als primers segles de l’era cristiana.

[16]Vegeu Rohde 1969: 326-327, sobre el caràcter civil dels sacerdots en el culte de l’Atenes democràtica, encarregats de representar el poble –per sorteig o per elecció–, no de constituir-se en una instància de poder. Certament, no podem reduir la religió grega a un perfil determinat, però és cert que com a construcció ideològica la religió ciutadana atenesa ha esdevingut la més representativa del conjunt de creences i cultes de la Grècia antiga.

[17]La manca d’aquesta perspectiva històrica es mostra quan Vernant, 1983: 332, diu: El descobriment de la interioritat va juntament amb l’afirmació del dualisme somatopsicològic.

[18]El mateix Teseu, en veure el biaix de l’actitud religiosa del seu fill, creu que pertany a una secta òrfica: Au, doncs, braveja i frauda amb aquest règim teu / de menges sense vida, pren per mestre Orfeu, / delira, adora fums de llibres, que n’hi ha; / ja que ets convicte; i de la gent com tu, / proclamo que se’n fugi; car aneu caçant / amb frases santes, mentre maquineu lletjors (Eurípides,Hipòlit 953-957, trad. C. Riba, Eurípides. Tragèdies III, Barcelona 1977).

[19]La font és Servi en el seu comentari a Virgili, Eneida IV 638: [...] hom diu que els déus són de doble sexe, de manera que són masculins quan es troben en situació d’actuar, femenins quan tenen la condició d’objectes d’una acció.

[20]Pausànias II 38, 2-3: diuen els argius que allà cada any Hera esdevé donzella en prendre un bany. Aquest relat, derivat, doncs, del culte que dediquen a Hera, forma part dels seus secrets. Per a un altre exemple de deessa objecte de diversos cultes, en especial un de més formalitzat, institucional, en diríem, i un altre de popular, vegeu V. Pirenne-Delforge, «Conception et manifestation du sacré dans l’Hymne Homérique à Aphrodite», Kernos 2, 1994, 187-197: 150 ss., a propòsit del culte tributat a Afrodita a la ciutat d’Atenes.

[21]Un bon testimoni del caràcter atribuït a la deessa ens el dóna Hesíode, Teogonia vv. 927-929: Hera, al seu torn, va infantar, bo i sense haver-se unit per cap vincle d’amor, el noble Hefest, perquè es va enfurismar i va moure brega contra el seu cònjuge, que d’entre tots els Urànides ha estat distingit amb el do de les argúcies. Vegeu Burkert 1985: 131-135, i esp. pp. 133-134. L’etimologia del nom d’Hera com a dona d’edat apta per al matrimoni no sembla del tot convincent des del punt de vista lingüístic i tampoc no rep recolzament ni en l’etopeia de la deessa, segons que ens la presenten els textos literaris, ni en els mites en què intervé.

[22]Pel que fa a la perfecció del nombre tres, vegeu Íon de Quios, frg. 1 Diels i Kranz: Queel meu raonament tingui com a inici aquest: tots els ens són un conjunt de tres elements i no més ni menys que aquests tres elements. El just equilibri de cadascun d’ells és una tríada: enteniment, vigoria i circumstància.

[23]Bremmer 1994 sustenta una excessiva reticència a admetre qualsevol implicació de la dona en la religió grega amb les úniques excepcions dels festivals que li estaven destinats.

[24]En són bons exemples M. Astour, Hellenosemitica. An Ethnic and Cultural Study in West Semitic Impact on Mycenaean Greece, Leiden 1967, i M. Bernal, Black Athena: The Afro-Asiatic Roots of Classical Civilization. 1: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985. 2: The Archaeological and Documentary Evidence, Londres 1987. Aquesta darrera obra, molt polèmica i continuada pel seu autor amb posteriors ampliacions, ha estat contestada amb ferma contundència per M. R. Lefkowitz i G. MacLean Rogers (eds.), Black Athena Revisited, Chapel Hill 1996 (= 1993) i M. R. Lefkowitz, Not Out of Africa. How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History,Nova York 1996. La resposta a Bernal no ha de negar, nogensmenys, la necessitat de contrarestar els excessos de l’hel·lenocentrisme del segle XIX i gran part del XX. L’equilibri, però, no es farà mai a expenses del mètode filològic, hereu com és de la lingüística històrica. Què se’n faria d’un filòleg posat a fer d’historiador i que menyspreés la cronologia i la documentació?