Jordi Redondo Sánchez - Introducció a la religió i la mitologia gregues

[25]Una aplicació d’aquesta manera de pensar el fet religiós es troba, als voltants ideològics del marxisme, en l’obra de R. Barthes, Mythologies, París 1957, p. 257, quan argumenta que el mite és de dretes, és a dir, forma part d’una construcció ideològica de signe conservador, ancorada en el respecte a un sistema de valors prerevolucionari.

[26]Cf. M. Godelier, «Fetichismo, religión y teoría general de la ideología», Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas, Madrid 1974, 321-345: 335: [...] Tota representació religiosa del món és indestriable d’una pràctica (imaginària) sobre el món: la de l’oració, la màgia, el ritual. [...] Contra una determinada antropologia que planteja arbitràriament una diferència d’essència entre màgia i religió s’ha de reafirmar que la religió existeix espontàniament sota una forma teòrica (representació-explicació del món) i sota una forma pràctica (acció màgica i ritual sobre la realitat) etc. Vegeu també, des d’una perspectiva antropològica, L. Duch, Antropologia de la religió, PAM. 1997: 201: Caldria no oblidar que, en el passat i en el present, els «comportaments màgics», els «comportaments religiosos» i els «comportaments científics» són inseparables.

[27]M. Godelier, op. cit.: 336: [...] Tot ritual, tota pràctica màgica va acompanyada d’alguna restricció o prohibició que gravita damunt l’oficiant i/o el públic. [...] El tabú, la prohibició, la constricció no són restriccions, sinó acumulació de poder.

[28]Vegeu M. Godelier, «Fetichismo, religión y teoría general de la ideología», op. cit., 321-345: 342: [...] Hi ha una relació d’íntima correspondència entre el paper objectivament dominant de les relacions de parentiu en la vida social i el seu paper d’armadura sociològica del món ideal dels mites. La mateixa idea reapareix en M. Godelier, «Mito e historia: reflexiones sobre los fundamentos del pensamiento salvaje», op. cit., 366-391: 370: Perquè si les relacions de parentiu exerceixen al si del discurs i de la representació mítics del món un paper d’esquema organitzador és perquè en la realitat mateixa, en les societats primitives, les relacions de parentiu constitueixen l’aspecte dominant de l’estructura social. Però aquestes afirmacions depenen completament de les Mythologiquesde Lévi-Strauss. Una síntesi del pensament inicial del marxisme sobre la problemàtica religiosa es pot llegir en W. Post, La crítica de la religión en Karl Marx, Barcelona 1972 (= Kritik der Religion bei Karl Marx, Munic, 1969).

[29]Cf. K. Kerényi, Los dioses de los griegos, Caracas 1997 (= The Gods of the Greeks, Londres 1951): 21: El fi d’aquest llibre és el de conferir a la mitologia grega tanta concreció històrica com sigui possible en l’actualitat [...]. Aquest objectiu no es pot atènyer sense reconstrucció. Però «reconstrucció» significa per a l’autor només la concretització del que es troba a les fonts històriques (subratllats nostres). Val a dir que per històriques cal entendre literàries, perquè l’autor no para esment en cap tipus de documentació epigràfica o de material arqueològic.

[30]Sobre el concepte de ritual, vegeu J. Goody, «Religion and Ritual: The Definitional Problem», British Journal of Sociology 12, 1961, 143-164.

[31]Un exemple serà prou per il·lustrar el risc a què ens referim. Citem de P. Diel, El simbolismo en la mitología griega, Barcelona 19852 (= Le symbolisme dans la mythologie grecque, París 1966): 105-106: [...] La mitologia grega és en el fons un monoteisme que s’expressa mitjançant una simbolització politeista. El mite grec és precursor del monoteisme judeocristià. La diferència no afecta el sentit ocult, sinó, i exclusivament, la imatgeria simbòlica.

[32]A. van Gennep, Los ritos de paso, Madrid 1986 (= Les rites de passage, París 1909).

[33]Burkert 1991: 39: Aquells fenòmens de rellevància col·lectiva que són verbalitzats mitjançant l’aplicació de relats tradicionals s’han de trobar, abans que res, en la vida social.

[34]Una brillant excepció és l’estudi de C. Calame, «’Mythe’et ‘rite’en Grèce: des catégories indigènes?», Kernos 4, 1991, 179-204.

[35]M. V. García Quintela, «Le dernier roi d’Athènes: entre le mythe et le rite», Kernos 10,1997, 133-151.

[36]Cal destacar, però, el fet que, com a construcció narrativa i com a discurs ideològic, l’èpica homèrica no va satisfer els propòsits de Dumézil, per tal com es va revelar com un gènere molt innovador, vegeu Bermejo Barrera, González García i Reboreda 1996: 224. Per a una revisió de la qüestió, vegeu G. Nagy, The Best of the Achaeans. Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry,Baltimore/Londres 1979.

[37]Burkert 1985: 18: Segons les aparences, la cultura grega mostra deure molt més a la cultura urbana neoliticoanatòlica que als nòmades indoeuropeus. Burkert 1985: 19: no existeix un sol origen de la religió grega antiga.

[38]B. Sergent, «L’utilisation de la trifonctionnalité d’origine indo-européenne chez les auteurs grecs classiques», Arethusa 13, 1980, 233-278: 233: [...] Els temes trifuncionals són força rars en els poemes homèrics, en canvi tenen un paper molt important en Hesíode, però és amb Plató, al segle IV, quan ocupen, per un moment, la part central de l’escenari i donen lloc als seus més esplèndids desenvolupaments. Com a exemples d’aplicació literària de formes ideològiques marcades per la trifuncionalitat Sergent destaca un fragment de Xenòfanes, DK frg. 2, el proemi de les Eumènides d’Èsquil, vv. 1-30 (tot i que la seua anàlisi, pp. 238-244, no ens sembla gens satisfactòria), dos passatges de Píndar, Pítiques III, 46-53, i Nemees II, 82-88, un fragment de la Constitució de Milet d’Hipòdam, vegeu Aristòtil Política II 8, 2-3 (= 1267b), i finalment extensos passatges de Plató, com ara Protàgoras 321d-e, R. 399e-415e, 427c, 428b-429a, 449c, 543c, 544c, 545c-550b, 555b-557c, 580d-581a etc.

[39]F. J. Cuartero, «Hèracles, fundador de sacrificis: l’heroi i les tres funcions», Faventia 20,1998, 15-25.

[40]M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971: 203 ss.; J. Duchesne Guillemin, «Heraclitus and Iran», History of Religions 3, 1977, 34-49; M. V. García Quintela, El rey melancólico. Antropología de los fragmentos de Heráclito, Madrid 1992: 225-240.

[41]Vegeu E. Thummer, Pindar. Die Isthmischen Gedichte I-II, Heidelberg 1968, I p. 67: En la seua valoració de la guerra Píndar se situa molt a prop d’Heràclit, que certament havia de considerar la guerra com a estadi intermedi més important de qualsevol desenvolupament, però que va considerar també el seu valor intrínsec en una situació de pau, la de l’harmonia.

[42]D. Pralon, «Le modèle tripartite dans la philosophie grecque du IVe siècle aC», Georges Dumézil. Cahiers pour un temps, París 1981, 121-136.

[43]Dumézil, «Los cinco hermanos», en Dumézil 1977: 49-94, esp. pp. 69-79, i Le roman des jumeaux. Esquisses de mythologie, París 1994 (ed. de J. H. Grisward).

[44]L’atenció a aquesta qüestió sembla haver adoptat un tombant força atractiu des de l’article de M. B. Arthur, «Early Greece: The Origins of the Western Attitude toward Women», en J. Peradotto i J. P. Sullivan (eds.), Women in the Ancient World: The Arethusa Papers, Albany 1990, 7-58. La darrera monografia que coneixem és la de M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, Londres/Nova York, 2003, de lectura obligada també pel que fa a la religió a l’època hel·lenística. R. Shepard Kraemer, Women’s Religions in the Graeco-Roman World. A Sourcebook,Oxford 2004, ofereix un útil recull de textos sobre aquesta problemàtica.

2.

LA RELIGIÓ A LES ÈPOQUES PALEOLÍTICA,NEOLÍTICA I MICÈNICA