Geschichte erzählen. Strategien der Narrativierung von Vergangenheit im Mittelalter

Abb. 1:

Oxford, Bodleian Library, MS Bodley 972, Bl. 111v: Arnold von Harff bei der Kreuzigung

Mystische Offenbarungstexte lassen ebenfalls das religiöse Subjekt als anachronistischen Mitspieler bei den Ereignissen der Evangelien hervortreten. Die Offenbarungen der Christine Ebner beginnen damit, dass sie zu Ostern im raptus nach Jerusalem gebracht wird, wo sie die drei Marien unterwegs zum Grab sieht – und sich ihnen alz ir eine anschließt.7 Auf einer zweiten Reise nach Jerusalem, wieder an einem Ostersonntag, besucht sie mit zahlreichen Mitgliedern ihres Klosters das Haus, in dem gerade das Abendmahl stattfindet.8 Keller behauptet, die religiöse visio biete „eine Art Guckloch in eine andere Zeitperspektive“ an;9 Christines aktive Teilnahme an den Ereignissen geht aber weit über das reine Beobachten der Vergangenheit hinaus. Die visio wird zu einem Mittel, die Vergangenheit zu beeinflussen und neu zu gestalten. Dies wird durch die Logik des liturgischen Zyklus unterstrichen, die implizit die Auffassung unterstüzt, biblische Ereignisse seien nicht nur unendlich wiederholbar, sondern auch bis zu einem gewissen Grad verhandelbar oder veränderlich.

Beim Einsatz der mit der imaginatio verbundenen Meditationstechniken kommt man fast so weit wie im eigentlichen raptus . In einer Predigt fordert Tauler seine Zuhörer dazu auf, nach Jerusalem zu ‚reisen‘, um das Leiden Christi zu bezeugen.10 Solche anachronistischen Phantasien werden auch bildlich reflektiert: Beispielsweise zeigt eine Initiale aus einem Antiphonar aus dem Dominikanerinnenkonvent Paradies bei Soest (Anfang 14. Jh.)11 wie eine Dominikanerin der realen Hebamme bei der Geburt des Evangelisten Johannes zur Hand geht. Auch diese Nonne leistet ihren eigenen Beitrag zur Heilsgeschichte.

Mittelalterliche Erzähltexte, die die Ereignisse der Heilsgeschichte weitervermitteln, sind auch komplex in ihrem Umgang mit Zeitlichkeit.12 Im ersten Teil dieses Aufsatzes soll die Frage gestellt werden, inwieweit die Bibelepik die eben skizzierten Strategien nutzt, um das Interesse und die affektive Teilnahme des Publikums zu fördern. Analysiert werden vier biblische Erzählungen aus dem 14. Jahrhundert: Die Erlösung , die das gesamte zeitliche Spektrum zwischen der Schöpfung und dem Jüngsten Gericht abdeckt;13 Der Saelden Hort , der mit der Schöpfung beginnt, sich dann aber auf das Leben Christi, Johannes’ des Täufers und der Maria Magdalena konzentriert;14 Heinrichs von Neustadt Gottes Zukunft , ein Text, der die Zeit von der Inkarnation bis zum Jüngsten Gericht abdeckt15 und das Marienleben des Priesters Wernher, welches das Leben der Jungfrau zum Inhalt hat.16 Diese Texte, wie auch andere aus diesem Bereich17 erzeugen ein Gefühl von Jederzeitlichkeit in der Art und Weise, wie sie die affektive Vorstellungskraft der Rezipienten in den Erzählerkommentaren und kurzen Exkursen ansprechen. Es soll weiter gezeigt werden, dass es hier um gattungsüberkreuzende Strategien der Vergegenwärtigung geht: Trotz der grundsätzlichen Unterschiede zwischen Erzählung und Drama lassen sich Ähnlichkeiten zwischen dem imaginierten Engagement des Lesers oder Zuhörers der Bibelepik und der Beteiligung des Publikums beim geistlichen Spiel beobachten. Im zweiten Teil soll die andachtsbezogene Annäherung bzw. Überschneidung der zwei literarischen modi (Erzählung und Drama) mit einem Fallbeispiel aus einer englischen Kartäuserhandschrift weiter erprobt werden: Oxford, Bodleian Library, MS e Musaeo 160 enthält zwei geistliche Spiele, die ansatzweise als Erzähltexte umgeschrieben worden sind.18

Die vier bereits erwähnten bibelepischen Texte sind alle rhetorisch anspruchsvoll. Timothy Jackson veranschaulicht das darin begegnende Phänomen der „generischen Interferenz im Mittelalter“ unter besonderer Berücksichtigung von lyrischen Segmenten, die in historische Erzählungen (vor allem in Die Erlösung und in Der Saelden Hort ) eingebettet sind.1 Die Hybridität dieser Texte geht jedoch sehr viel weiter und manifestiert sich in der Einbeziehung von Gebet, didaktischer Ermahnung, erweiterter poetologischer Metapher und in einigen Fällen von allegorischer Erzählung: Die Erlösung beinhaltet den Streit der vier Töchter Gottes (V. 475–768) und Gottes Zukunft beruht in weiten Teilen auf dem Compendium Anticlaudiani , einer Prosazusammenfassung (und Umdeutung) des Anticlaudianus von Alanus ab Insulis.2 Diese Texte sind auch von intertextuellen Bezügen geprägt. In Die Erlösung finden sich Anklänge an Vergils vierte Ekloge, wenn Christus als zweiter Achill dargestellt wird (V. 1942; 6097).3 Der Saelden Hort vergleicht Salome mit Kriemhild (V. 3095) und verspricht, der Bericht über die Hochzeit in Kana werde genau jene Menschen begeistern, die gerne Geschichten von den prächtigen Höfen des Artus, Alexanders und anderer Könige und Kaiser hören.4 Sogar die angebliche Ablehnung höfischer Romane im Prolog zu Die Erlösung ist so formuliert, dass sie die Vertrautheit des Autors mit den Inhalten und Stilmitteln der weltlichen Literatur unter Beweis stellt:

geblûmet rede seit der Grâl,

hêr Iwein und hêr Parzifâl,

und wie gewarp zu Cornuâl

Brangêne Isôt Tristan Rewâl,

und wie die clâre Blanziflûr,

bestricket in der minne snûr,

mit Tristande durch amûr

heim ze Parmenîe fûr.

solher rede ich niht enger. ( Die Erlösung , V. 89–97)5

Die Bezüge zu den geistlichen Spielen sind nicht derart explizit, sondern liegen in einem gemeinsamen Zugang zu Zeitlichkeit und Performativität: Sowohl die Spiele als auch die bibelepischen Erzählungen ermöglichen es den Rezipienten, Ereignisse aus der biblischen Vergangenheit zu ‚sehen‘ und zu vergegenwärtigen. Die liturgische Grundlage der Spiele, deren deiktische Logik darauf besteht, dass Christus ‚heute‘ geboren oder auferstanden ist, unterstüzt diesen anachronistischen Zugriff. Die deutschsprachigen Osterspiele sind besonders vielschichtig in ihrer Konstruktion von Zeit und Raum. Im Innsbrucker Osterspiel bewegen sich beispielsweise die Marien frei und nahtlos zwischen dem von Pilatus regierten Jerusalem und einer erkennbar mittelalterlichen deutschen Marktstadt.6 Darüber hinaus verwandeln die Osterspiele auch die Zuschauer in aktive Teilnehmer am Erlösungswerk. Walter Haug behauptet, dass der Einzelne „als Mitspieler in einen Konflikt“ eintrete,7 und Bruno Quast betont, dass die „Aufführungsgemeinde“ durch die Teilnahme am exorzistischen „Lachritual“ des „Seelenfangspiels“ zur Heilsgeschichte beitrage: „nur indem sie teilnimmt, stellt sie Erlösung her“.8

Bei realen Aufführungen zeigen die Darsteller auf der Bühne zumindest ein Element von mimetischer repraesentatio , das die biblischen Ereignisse in die unmittelbare Erfahrungswelt des Publikums hebt.9 Dennoch sind bei weitem nicht alle Spiele aufgeführt worden oder zur Aufführung bestimmt gewesen: Der Unterschied zwischen Lesetexten und Aufführungstexten ist öfters hinterfragt worden. Robert L.A. Clark und Pamela Sheingorn haben den Begriff des ‚performative reading‘ in Bezug auf französische illustrierte Spielhandschriften entworfen: „The written word does not remain inert on the page; rather, the act of reading transforms it into enacted text, and it is this process that we term performative reading.“10 Jessica Brantley betont ebenfalls für England, dass Privatandacht und Spielaufführung in imaginärer Performativität vernetzt werden.11 Auch im deutschen Kontext ist der private Gebrauch einzelner Spiel- oder Dialogtexte als eine innere Inszenierung gedeutet worden.12 Und kürzlich hat Cornelia Herberichs in ihrer noch unveröffentlichten Habilitationsschrift die Kategorie des geistlichen Lesespiels stark in den Vordergrund gerückt.13