Neus Campillo Iborra - Hannah Arendt - lo filosófico y lo político

En Arendt, la filosofía, como pensamiento crítico, se vincula a la pluralidad fenomenal y a la pluralidad originaria de la identidad del yo pienso . La primera es condición de la acción como inicio de algo nuevo , como libertad, y la segunda es condición del diálogo con uno mismo que hace posible el juicio, el pensar crítico. Ambos, libertad y pensar, se vinculan a lo público, al entre los hombres son del mundo .

La relación sujeto-objeto se desplaza a la relación actores-espectadores. Quien juzga, el espectador, se sustrae a la acción como quien contempla, pero no se sustrae al mundo de los fenómenos. Se sustrae solo a la participación activa. Los espectadores no están solos, sino que forman parte del público en general, y su opinión no es independiente de las opiniones de los otros, aunque sea imparcial y libre. Por ello, he tratado de argumentar que el pensamiento crítico se da desde una fenomenología de lo político.

En ese sentido, entiendo el filosofar de Arendt como singular e inclasificable (ni es aristotélico, ni heideggeriano, ni kantiano) aunque, por supuesto, lleva a cabo un diálogo con la tradición filosófica mediante el que busca las perlas que en ella pueda encontrar. Pero, sobre todo, sus ejercicios de pensamiento surgen de intentar comprender las experiencias que le tocó vivir en sus tiempos de oscuridad y de proponer la defensa de la pluralidad elaborando una cultura crítica.

PRIMERA PARTE

HACIA UNA FENOMENOLOGÍA

DE LO POLÍTICO: DIÁLOGOS

CON HEIDEGGER Y MARX

I

RUPTURAS CON LA TRADICIÓN

Necesidad de cambiar la relación entre vita activa y vita contemplativa

La frase con la que acaba La condición humana es exponente de la cuestión clave de la obra de Arendt que quiero poner de relieve: «Nunca está nadie más activo que cuando no hace nada, nunca está menos solo que cuando está consigo mismo». 1 La sospecha de que el pensamiento sea activo significa una forma de profundizar en el desmantelamiento de la metafísica a partir de un compromiso con los fenómenos.

La ruptura con la tradición significa la posibilidad de una nueva mirada, no solo sobre la vita activa sino sobre la contemplativa . En La condición humana (1958), Arendt afirma que su propósito es sencillo, «nada más que pensar en loque hacemos», por lo que el tema central del libro son «las más elementales articulaciones de la condición humana». 2

Es desde las tensiones entre filosofía y política desde donde mejor se manifesta su filosofar. Hubo dos experiencias que la marcaron: una filosófica, su admiración por la forma de pensar de Heidegger, y otra política, el totalitarismo y su exclusión de la ciudadanía. En La condición humana , Heidegger es un referente polémico silenciado del que ella recoge su deconstrucción de los conceptos aristotélicos de poiesis y praxis, techné, frónesis y sophia . 3 Como hemos dicho, a la actividad que ella llama trabajo ( work ) le da el significado del término griego poiesis (producción), al que le añade el de techné (técnica). Por lo que trabajo es una actividad que podemos definir como fabricación . Es este un significado distinto del que da a la actividad que llama acción ( action ), en el que introduce el signficado de la praxis . 4

Arendt alude a la Ética a Nicómaco , de Aristóteles, para dar cuenta de la expresión vita activa , de la que considera que la tradición ha desdeñado gran parte de las experiencias políticas que podrían definirla. 5 La distinción entre la vida de la polis y la vida filosófica está mediatizada por un significado del ser como la plenitud ontológica de la physis , y una valoración del tiempo como presencia constante, la eternidad. A partir de este significado, Aristóteles le da a la sophia un rango superior a la frónesis . Por lo que será en la verdad, y no en la orientación hacia sí mismo, donde el hombre adquirirá su posibilidad más propia. Por ello, el sentido del ser en Aristóteles, según la interpretación de Heidegger, es un tiempo como presencia constante, y por ello otorga a la sophia una dignidad eminente. Pero, aunque Heidegger estaría de acuerdo con esa dignidad, no lo está en que se ocupe del ser perpetuo de la physis y no del ser mortal del Da-Sein .

Arendt valorará la deconstrucción que hace Heidegger de ese privilegio griego de la ousía , de la presencia constante , en lugar de tomar en consideración su propio existir. También valorará su crítica de la colonización de la sophia por la poiesis y la techné , porque ha llevado a una búsqueda de la verdad en la producción que no cesa de presuponer una physis constante.

En La condición humana , critica que la producción sea la actividad más propia del hombre, así como el saber como teoría, que valora el ser necesario a esa actividad como physis . Sin embargo, la fascinación que esa deconstrucción heideggeriana representa se vio ensombrecida por lo que había sido la actitud de Heidegger al apoyar el nazismo, lo que significaba una forma de entender la filosofía de la que ella discrepaba. Ni Platón ni Heidegger ni ningún filósofo tenían el privilegio de dar normas en los asuntos humanos.

La terrible experiencia del totalitarismo, vivido de forma tan personal, significó para ella una constatación de las tensiones entre filosofía y política, e intentó comprender cómo aquel nuevo pensar que tanto aportaba a la búsqueda de la autenticidad del modo de ser propio del hombre, sin embargo, podía representar una forma política totalitaria y de defensa de la tiranía.

Por ello, se preguntaba si hay una incompatibilidad entre pensamiento y acción: ¿hay características inherentes al pensamiento y a la acción que los hacen inevitablemente contrapuestos? ¿Es acaso la tensión entre filosofía y política inevitable? 6

Por otra parte, después de la publicación de Los orígenes del totalitarismo (1951), se centró en la elaboración de un libro sobre Marx y el marxismo que nunca realizó, aunque sí que escribió varios artículos sobre el tema. 7 Sin embargo, los textos de Arendt sobre ese estudio van mostrando su análisis dela tradición occidental y de qué manera se había producido una separación entre filosofía y política y entre pensamiento y acción. 8 En estos textos de los cincuenta, sobre todo en los fragmentos de lo que debería haber sido su Introducción a la política , es donde surge un nuevo campo de reflexión que dará lugar a La condición humana y a la compilación de artículos de Entre el pasado y el futuro . 9

La elaboración de lo político que en ellos realiza muestra un fructífero diálogo con Marx, pero va a significar, sobre todo, apuntar a una valoración de la acción frente a la contemplación. Si la vita contemplativa es la experiencia de lo eterno y la vita activa , la experiencia de la inmortalidad, a la que podían acceder los ciudadanos en la polis, 10 cambiar la jerarquía ha de significar valorar la acción frente a la contemplación. Eso significará redefinir filosofía y política y no entender la filosofía ni como contemplación ni como teoría. ¿Cómo habrá, pues, que entenderla? ¿Qué es la filosofía para Hannah Arendt?

Una fenomenología de la condición humana

En torno a Los orígenes del totalitarismo (1951) se produjo un amplio debate sobre su idea de que el totalitarismo es un fe-nómeno del que no hay que buscar sus causas, sino los elementos que cristalizan en formas fijas y definidas con el objetivo de rehacer la realidad humana y cambiar su naturaleza. Para Arendt, la mutación política que significa el totalitarismo desafía la investigación sobre lo inexplicable del fenómeno: ¿cómo ha sucedido? ¿Cómo ha podido suceder? Pero hay que subrayar que se trata de un desafío conceptual, más que histórico. La pregunta que se hace es: ¿qué límites puede poner la condición humana a esa hipótesis totalitaria del todo es posible ?