Neus Campillo Iborra - Hannah Arendt - lo filosófico y lo político

Arendt valora esa deconstrucción heidggeriana que denuncia que la búsqueda de la verdad lo sea del ser como phisis , como presencia constante, como ousía . Y que es esa la actividad por la que el hombre adquiriría su posibilidad más propia. También valora su crítica de la colonización de la sophia por la poiesis y la techné , lo que ha llevado a centrar la búsqueda de la verdad en la producción. En La condición humana , al criticar que el trabajo ( work ) sea la actividad más propia del hombre, recoge claramente esta crítica de Heidegger.

Sin embargo, su fenomenología de la acción desde la condición de la pluralidad va a ir configurando un pensamiento que podríamos valorar como un estar con Heidegger contra Heidegger . En contra, por entender que para él la filosofía es una actividad del pensador solitario. Con él, en tanto que entiende que la sabiduría sería tomar en consideración el propio existir (la forma preontológica de descubrir el ser del Da-Sein ), y en tanto que considera el pensar como un proceso sin fin que no produce resultados tangibles .

Por otra parte, Arendt piensa que la desvalorización de la vita activa desde la vita contemplativa , que caracteriza la tradición occidental de pensamiento desde Platón, está tan arraigada en nuestra forma de pensar que ni los más radicales intentos consiguen invertir la jerarquía. Su argumento es concluyente: el peso de la contemplación impide hacer distinciones en la vita activa . A pesar de que existen nuevas formas de pensamiento, perviven conceptos, nociones y categorías de la tradición. Pero, sobre todo, pervive la idea de «que sin un principio comprensivo no podría establecerse orden alguno» ( La condición humana : 29-30). Impugna la estructura de la jerarquía por la que la vita contemplativa es superior a la activa porque entiende que impide que su inversión pueda proporcionar distinciones dentro de la vita activa , distinciones fundamentales para una fenomenología de la acción y de lo político.

Por ello, defiendo que su diálogo con Marx es fructífero en tanto que muestra las dificultades de una filosofía de la praxis, que, a pesar de invertir la jerarquía, el peso de la teo-ría le impide hacer distinciones en la vita activa . Su crítica del concepto de acción como producción –como trabajo – de Marx es básica para poder introducir una nueva concepción de la acción como inicio de algo nuevo . Otra discrepancia con Marx se da a propósito de la asimilación que según ella hace entre política y filosofía de la historia. Sobre todo, la supeditación de la acción a un modelo de fabricación que se aplica al proceso histórico.

Su investigación sobre los origenes del totalitarismo significó un desafío conceptual y un preguntarse por los límites que pudiera poner la condición humana a fenómenos parecidos. Su controvertida distinción entre labor , work y action analizada desde los trazos de durabilidad –perecer y necesidad-libertad– permite ir desde la fenomenología de la condición humana hasta la más específica fenomenología de la acción central en la especificidad de lo político.

Pongo de relieve que Arendt es consciente de la grandeza, pero también de la peligrosidad, de la acción por su carácter procesual. Por ello, critica la concepción de lo político desde una filosofía de la historia que defienda que el significado se encuentra en el proceso como un conjunto. Ella cree que esa necesidad del proceso lleva al todo es posible del fenómeno totalitario.

Segunda parte: fenomenología de la acción y del pensar

Dos aspectos centrales del libro se exponen en este apartado: en primer lugar, que en su obra se da una tensión entre el modelo performativo y el narrativo de la identidad; en segundo lugar, que hablar de un sujeto en Arendt significa poner de relieve su defensa de la pluralidad en la identidad junto a la iniciativa y la contingencia, pero sin olvidar los elementos de unificación que introduce el carácter único de cada individualidad. Siempre hay un quien , lo cual es coherente con el rechazo de la libertad como autonomía y autodominio que realiza en la segunda parte de The Life of the Mind, Willing .

Mantengo la interpretación de que hay en Arendt una concepción del sujeto aunque sea problemática y no explícita. Una individualidad cuya libertad no está definida desde la autonomía moral, sino desde las posibilidades del revelarse ( disclouser , literalmente, capacidad de apertura ) como agente por la acción y el discurso, y aparecer a otros en el entre de los hombres.

He creído necesario vincular su análisis de la acción con el de la voluntad para poder aclarar esta problemática. Por lo tanto, discrepo de quienes mantienen que no hay vinculación entre las distintas obras de Arendt y defiendo que sus ejercicios de pensamiento , como ella llama a su forma de hacer filosofía, tienen una coherencia aunque no haya una teoría .

Su fenomenología de la acción es el esfuerzo por describirla desde la libertad misma y desvincularla de los procesos a los que, sin embargo, da lugar. Así, en el sentido más originario de la acción, aparecen una serie de cualidades que van a centrar la especificidad de lo político: acción y discurso articulan el nuevo comienzo , la capacidad de iniciativa, que sin esa articulación se convertiría en un proceso cíclico y automático. La pluralidad es la condición de la acción que hace posible su carácter revelador. La acción es libertad y revela identidad no de forma fija y definitiva, sino mediante el flujo de palabras y acciones de lo que acontece entre los hombres en la trama de las relaciones humanas. La consecuencia es su fragilidad e impredicibilidad.

Señalo que uno de los problemas centrales con los que se encuentra, desde un concepto de libertad y acción como nuevo comienzo , va a ser el de la voluntad ( Willing ). La acción es libre si trasciende motivos e intenciones, pero también si trasciende el determinismo de la voluntad y atribuye a la voluntad el ser el órgano de la libertad de espontaneidad . Es esa extrañeza de que un mismo órgano, cuya capacidad es mandar, sea también órgano de la espontaneidad de la libertad lo que es problemático. En todo caso, su análisis en La voluntad ( Willing ) es fundamental por cuanto critica y pone de relieve cómo la tradición filosófica ha unificado el libre albedrío de la voluntad con la libertad política de la acción.

A mi entender, Arendt da un sesgo especial a la tercera antinomia kantiana y desplaza a una fenomenología de la acción y de lo político la salida de la antinomia necesidad-libertad. Esa salida se da en el juicio de los espectadores que crean un espacio público que hace posible dar sentido a la acción de los actores. La capacidad de iniciativa carecería de sentido, ni tan siquiera las acciones serían de un quién sin los espectadores.

Eso significará que está con Kant contra Kant . En contra porque se aleja de la solución trascendental, y con él porque su concepción de la libertad de la imaginación (la espontaneidad) va a proporcionar la enlardged mentality , o sea la mentalidad amplia , condición de posibilidad de lo político.

Acabo el apartado señalando los aspectos que se refieren a la identidad en relación con la pluralidad. Uno es que la acción y la libertad son posibles desde la pluralidad, no en el interior del hombre sino en el entre de los hombres, en el espacio público . Y, de forma paralela, valora la pluralidad de las diferentes partes del sí mismo , de la identidad del sí mismo, en el sentido de que nuestra interior multiplicidad no requiere una jerarquía que las ordene, lo cual no significa que no haya coherencia. Otro es que la identidad se nos presenta con los elementos de la acción como iniciativa, que es libertad, y la narración y el juicio que hay que hacer para darle coherencia.