AAVV - Conceptos nómadas

Lutero, que había recibido su formación en el ámbito del occamismo y que se consideraba a sí mismo como uno de los moderni al haber adoptado buena parte de sus fundamentos en materia de teoría del conocimiento, combate sin embargo con vehemencia la tendencia pelagiana al negar radicalmente el libre albedrío del ser humano. No obstante, esta negación es solo válida para los asuntos que atañen a la salvación del ser humano y así, en un sentido más amplio, para las acciones éticas, mientras que en lo relativo a las «cosas inferiores» la libertad de la voluntad no se pone de ningún modo en cuestión ( Römerbriefvorlesung [WA ( Weimarer Ausgabe ) 56], 385). Esta distinción equivale a algo que también era manifiesto para Agustín, a saber, que la libertad de la voluntad se convierte en un problema solo en cuanto a las acciones morales. En el caso de Lutero, la radicalidad de la separación entre el ámbito mundano y el ético-religioso repercute en la autodeterminación. Para Agustín el sí mismo natural y el sí mismo en disposición de pecado se conciliaban de tal modo que en este último aún se mantenía la libertad de la voluntad, aunque fuera en una forma menoscabada. A este respecto, Lutero le critica a Agustín su afirmación de que existe la libertad, aun cuando solo sirva para los pecadores, y llega así al resultado lógico de que el libre albedrío es una mera ficción, un figmentum in rebus seu titulum sine re ( Assertio 36, 146). 23 Esta conclusión casa con la nueva interpretación en materia de teoría del conocimiento, según la cual es imposible un conocimiento análogo, basado en la participación del saber divino. El conocimiento moderno exige evidencias y una clara fundamentación lógico-racional. Con este ideal científico, que más tarde será defendido de manera prominente por Descartes, tiene que ver también la insistencia de Lutero en la claridad de las Sagradas Escrituras, que no admiten ninguna oscuridad o ambigüedad en la cuestión del libre albedrío. En De servo arbitrio formula Lutero la siguiente alternativa:

… preguntamos si el hombre tiene un libre albedrío frente a Dios, de modo que Dios le obedece y hace lo que el hombre quiere, o si por el contrario, Dios tiene un libre albedrío frente al hombre, de modo que el hombre quiere y hace lo que Dios quiere, y no puede hacer nada sino lo que Dios quiera que haga. 24

Lutero se decide por la última opción y no solo con respecto al ser humano del presente, sino también en cuanto a su naturaleza creada antes del pecado original y en relación con el pecado original mismo, que no se explica por el libre albedrío de Adán, sino porque Dios le retira a este su gracia, por la cual estaba provisto de una voluntad buena. Antes del pecado original el ser humano carecía de libre albedrío porque, en su inocencia pueril ( puerilis innocentia ) ( Genesisvorlesungen I [WA 42], 84), estaba sometido a la voluntad de Dios y por eso se encontraba en íntima armonía con él. Tras el pecado original queda sometido del mismo modo al diablo. Para poder hacer plausible el paso de una a otra forma de falta de libertad al producirse el abandono de Dios, debe realmente aceptarse que el ser humano es malo en su naturaleza creada y que solo gracias a la ayuda de Dios es capaz de hacer el bien. Lutero revoca otra vez estas conclusiones de la negación del libre albedrío en la medida en que, tras la escisión de razón y fe, representan especulaciones inadmisibles sobre contenidos de fe, pero descarta con ello una interpretación del libre albedrío como la de Agustín.

Con su doctrina de la alienación y el restablecimiento del libre albedrío como esencia del ser humano, Agustín de Hipona había intentado explicar las exigencias éticas de la capacidad de imputación y responsabilidad de las acciones humanas. Lutero considera que ambas son dudosas si se desarrolla el pensamiento de Agustín de manera consecuente. Si, tal y como él lo ilustra con una imagen, la voluntad del ser humano debe ser considerada como un mulo montado, o bien por Dios o bien por el diablo ( De servo arbitrio [WA 18] 635, 709), entonces no se entiende cómo pueden serle imputadas las acciones. Y si el ser humano no toma ni una sola vez parte –mediada como siempre– en una decisión entre el bien y el mal, no se entiende su responsabilidad. En el lugar de la imputación y de la responsabilidad por la acción, se coloca la doctrina de la justificación de Lutero, según la cual lo que conduce a la salvación no son las buenas obras, sino únicamente la fe. Ya por último debemos considerar, aunque sea brevemente, esta doctrina en relación con el problema de la autodeterminación.

El pecado se sigue de que Dios deja de dirigir la voluntad del ser humano, lo cual se expresa particularmente en que este se considera a sí mismo autónomo y capaz de cumplir las leyes divinas y de hacer buenas obras por propia voluntad. Por consiguiente, aceptar un libre albedrío a la vez que la imputación de las acciones y la responsabilidad por ellas no solo es teóricamente imposible para Lutero, sino también moralmente reprobable. Es cierto que esta idea de Lutero recuerda el papel de la soberbia ( superbia ) en Agustín, pero mientras que para este último la gracia de Dios restablecía el libre albedrío, de manera que el ser humano estaba en disposición de determinarse a obrar conforme al verdadero autoconocimiento, así como de realizar buenas obras, para Lutero en cambio solo se vence el pecado en la medida en que Dios ocupa el lugar del arbitrario sí mismo. La responsabilidad y la imputación de las acciones serán insignificantes solo en tanto en cuanto el ser humano vea en sí mismo únicamente a un pecador y en la fe en Dios su salvación. La «libertad cristiana» de la que habla Lutero en su escrito del mismo nombre no es la libertad de hacer el bien, sino la libertad de las buenas obras; más exactamente: la libertad «de la creencia en las obras, es decir, de la necia presunción de buscar justificación por las obras» ( ab opinionibus operum, idest a stulta praesumptione iustificationis per opera quae sitae ) («Epistola Lutheriana ad Leonem Decimum summum pontificem», Tractatus de libertate christiana [WA 7], 70).

La justificación tiene lugar mediante la fe en el punto neurálgico de la doctrina cristiana, esto es, mediante la fe en que Cristo cargó con los pecados de los seres humanos. Esta justificación les llega de fuera a quienes se confiesan pecadores al tiempo que Dios cubre ( Röm. Vorl . 280) sus pecados. En la fe el ser humano es a la vez pecador y justo ( simul iustus et peccator ) ( Röm. Vorl . 272): al considerarse a sí mismo pecador en la confesión es completamente injusto; en cambio es completamente justo cuando desde la fe considera que Dios no tiene en cuenta los pecados como tales. La autodeterminación es aquí doble. En el primer caso el creyente se define como un ser autónomo que se imputa los pecados y se responsabiliza; en el segundo, se define por medio de la comunión con Cristo, que actúa sobre él y cubre sus pecados. La fe hace, como escribe Lutero, de ambos «casi una persona» ( quasi unam personam ) ( Gal. Vorl . 285), donde el concepto de persona en sentido propio solo se aplica al primer aspecto, mientras que en cuanto al segundo la persona se convierte en una simple máscara y en un instrumento ( larva et instrumentum ) de la voluntad divina ( In epistolam S. Pauli ad Galatas commentarius ex praelectione [WA 40], 176). Semejante a la autodeterminación, en tanto que contradictorio, es en Lutero el obrar ético. Dado que la libertad de las obras no significa nada, los creyentes no realizan ninguna obra buena. Según Lutero, cuando al ser humano se le quita el peso de la responsabilidad, las buenas obras fluyen completamente de quien es justo; ya no se realizan por la propia dicha, sino únicamente por amor a Dios ( Von der Freiheit eines Christenmenschen [WA 7], 36). Que las buenas obras como síntoma, por así decir –no como causa–, de lo justo son una prueba necesaria de la fe verdadera es algo que entra sin embargo de nuevo en cierta contradicción con su depreciación, así como con la doble autodeterminación. Por último y en relación con esto, también el concepto de conciencia es aporético. Por un lado, la buena conciencia tiene que ver con la obra buena particular como un signo de la fe, pero, por otro lado, se deriva de ese quedar cubiertos los pecados sobre todo por Cristo en la justificación y se refiere al individuo. La misma persona es a un tiempo justa y pecadora, de tal modo que la buena conciencia también tiene que ir siempre acompañada de una mala.