AAVV - Conceptos nómadas

Agustín explica esto teológicamente con los dogmas de la creación y del pecado original. En la Antigüedad precristiana apenas aparece el tema del libre albedrío, con la excepción de la discusión acerca de los actos voluntarios e involuntarios en la Ética a Nicómaco de Aristóteles. De este modo, el problema del libre albedrío –que es tratado con el trasfondo de una voluntad contradictoria en sí, de la «perversidad de una voluntad» ( voluntatis perversitas ) ( Conf ., VII, 16)– 3 está ligado a la doctrina del cristianismo y es Agustín quien por primera vez lo aborda con detalle. Queda en el aire si la reflexión filosófica sobre el problema del mal, particularmente virulenta como fue en el neoplatonismo, 4 encontró en los dogmas cristianos una continuación o si la nueva religión cristiana fue la que concibió en primer término el problema del libre albedrío. En cualquier caso, este se desarrolla en Agustín con la teodicea y la doctrina del pecado original.

En las obras de Agustín de Hipona, donde el concepto de libre albedrío aparece por primera vez, lo hace en conexión y armonía con el orden divino del mundo, aunque bien pronto se plantea el problema de cómo conciliar la perfección y bondad de este orden divino con la «perversidad de las cosas humanas» ( perversitas in rebus humanis ) ( Ord . I, 1, 1). 5 En De libero arbitrio la pregunta «Dime, te ruego, ¿puede ser Dios el autor del mal?» ( Dic mi, quaeso te, utrum deus non sit auctor mali ) ( Lib. arb. I, 1) 6 constituye el punto de partida cuya discusión lleva más allá del concepto de libre albedrío, hasta la doctrina del pecado original. En las Retractationes Agustín advierte de que el libro se redactó teniendo en cuenta la doctrina herética maniquea del mal como principio independiente. Él mismo había estado vinculado en sus años jóvenes a esta secta, de tal modo que, al desmarcarse ahora del dualismo, era especialmente favorable al libre albedrío como una posibilidad de conciliar la bondad de Dios con el mal en el ser humano. Más tarde fueron los también heréticos pelagianos quienes lo empujaron, en sentido contrario, a tener por crítico el significado del libre albedrío frente al poder de Dios. Estas influencias no deben sin embargo sobrevalorarse, pues ya en De libero arbitrio su concepción se basa en corrientes fundamentales. De hecho, la insistencia en aspectos concretos es distinta en los escritos tardíos, puesto que no estamos ya ante tratados puramente teóricos, sino ante cartas y tratados político-religiosos que, como indican sus títulos, estaban dirigidos a determinadas personas o grupos o contra estas.

En un primer momento Agustín considera el libre albedrío en relación con la creación. La bondad y la omnipotencia de Dios exigen que la voluntad del ser humano, que contiene de manera analítica la libertad, sea buena en tanto que creada. Así concibe teológicamente Agustín uno de los aspectos destacados de la conciencia, a saber, la conciencia realmente buena de todo ser humano, con la que se relacionan al mismo tiempo la libertad y una autodeterminación ilimitada. La naturaleza creada originaria del ser humano es hacer el bien por propia voluntad. Este es el estado de inocencia de Adán antes del pecado original, un estado en el que no hay ningún conflicto entre el libre albedrío y el orden predestinado por Dios. Si el orden divino prevé que el ser humano dotado de voluntad hará algo, entonces esa presciencia y predeterminación no suponen ninguna restricción para la libertad de la voluntad; más bien, ese orden divino hace justamente posible el acuerdo de la libertad de obrar con la libertad de la voluntad.

No obstante, en el concepto de voluntad libre queda comprendido también que esta pueda apartarse del bien e inclinarse hacia el mal. Con la desviación consumada, que queda ilustrada en el pecado original de Adán, todo cambia: no solo es que la voluntad se haga entonces contradictoria consigo misma y entre en conflicto con su propia naturaleza, sino que también ha de temerse que el orden del mundo quede desquiciado, puesto que el mal ha de integrarse en él, de tal manera además que la bondad del orden del mundo en su conjunto no se vea tocada. A este respecto hay que tener en cuenta que para Agustín el orden de la creación es dinámico: las criaturas construyen una escala desde los bienes inferiores, pasando por los intermedios, hasta los superiores, y el orden consiste esencialmente en que las criaturas aspiran a bienes cada vez más altos. El bien supremo al que tienden de forma natural todas las cosas es Dios. Esto es así hasta el punto de que las cosas inferiores se usan para alcanzar las superiores y disfrutar de ellas. Este orden depende por tanto de la adecuada relación entre uso ( uti ) y disfrute ( frui ) de las cosas creadas ( De diversis quaestionibus octoginta tribus , qu. 30). 7

Con el pecado original el orden se invierte: los bienes elevados y espirituales se utilizan para disfrutar de los más bajos y corporales. La causa de ello reside en la soberbia ( superbia ) con la que el ser humano ya no hace de Dios, sino de sí mismo, el fin de sus afanes ( Lib. arb . III, 25, 76). 8 Con esto se impide, por así decirlo, la dinámica del ascenso hacia Dios. Pero este impedimento desemboca inevitablemente en la inversión del movimiento, puesto que si el ser humano no se ama como criatura con la mira puesta en su creador, solo puede amarse con miras a la nada a partir de la cual fue creado. Hay pues en último término un amor a sí mismo y una autodeterminación invertidos que se basan en el pecado. Este amor a sí mismo es erróneo porque el ser humano fracasa constantemente al quedar desplazada de pronto la meta de su amor a lo que está por debajo de él. El ser humano no se sirve ya entonces de lo corporal para disfrutar, sino que se odia ( Doctr. chr . I, 23, 23) 9 a sí mismo y al prójimo para gozar de lo corporal. Esto caracteriza a la concupiscencia ( cupiditas ), que lo domina a consecuencia del pecado original. Que el amor a sí mismo esté equivocado y que el ser humano esté a merced de los apetitos y pierda su libertad es el castigo que lleva aparejado el pecado, por medio del cual se restaura el orden del mundo. En él somete Dios las buenas voluntades a sí mismo:

…las otras a las que le están sometidas a Él, a fin de que la mala voluntad soporte lo que por el mandato de Dios hiciere la buena, ya por sí misma ya por la mala; mas esto solamente sucede en las cosas, es decir, en los cuerpos que por naturaleza están sometidos también a las malas voluntades ( Gen. Litt . VIII, 23, 44). 10

Agustín de Hipona explica la problemática del libre albedrío con el trasfondo de un orden de la creación ideal que constituye a la buena voluntad en su libertad y con el trasfondo de un orden de la salvación real que incluye el pecado. A ambos órdenes corresponde la determinación de la buena voluntad como naturaleza del ser humano y de la voluntad tras el pecado original como disposición ( adfectio ) ( Lib. arb . III, 9, 26). 11 En comparación con Lutero cabe advertir de que Agustín, aunque considere en cierto modo el carácter pecaminoso del ser humano a raíz del pecado original como una «segunda naturaleza» ( Lib. arb . III, 19, 54) 12 de este, mantiene sin embargo siempre, como algo fundamental, que se trata de un estado contranatural: en tanto que criatura de Dios, el ser humano es en esencia bueno.

La voluntad libre es un «bien intermedio» ( Lib. arb . III, 18, 52) 13 en el orden de la creación, es decir, que el orden prevé que ciertos bienes –en particular las cosas corporales y las fuerzas– le estén subordinados, mientras que ella misma es un instrumento para subordinarse a los bienes superiores –Dios y los ángeles–. En el caso del pecado habla Agustín de un uso erróneo de este bien intermedio, conforme a la disposición del orden a partir de la relación entre uso y disfrute. Aflora enseguida con esto la problemática de la voluntad libre: ¿qué voluntad es esa –nos preguntamos– que se sirve o abusa de la libre voluntad como bien? Agustín distingue finalmente tres conceptos de voluntad, a los que les corresponden respectivamente tres formas de libertad: 1) la voluntad que, de acuerdo con el orden de la creación, se orienta hacia Dios; 2) la voluntad que puede decidirse entre dos alternativas: mantener esa orientación hacia Dios o apartarse de él, y 3) la voluntad que, tras haberse apartado de Dios, está sometida al dominio de los apetitos. A la primera voluntad le corresponde una libertad ilimitada, y lo mismo sucede con la segunda, puesto que la libertad de elección pertenece al concepto de voluntad. No obstante, está claro que Agustín traza una diferencia entre ambas, pues a la voluntad que se redimió del pecado gracias a la gracia divina le otorga el don de la perseverancia ( donum perseverantiae ) 14 con el que pierde para siempre la posibilidad de apartarse de Dios. En la tercera de las voluntades mencionadas la libertad está reducida, pues al apetito carnal van unidas la ignorancia y la dificultad ( ignorantia et difficultas ) ( Lib. arb . III, 18, 52), 15 a consecuencia de las cuales el ser humano «no tiene libre albedrío para no pecar, sino solamente para no querer pecar» ( Exp. prop. Rom . 12, 12). 16 Dios da la ley moral a fin de abolir la ignorancia, pero no para que pueda hacerse el bien, sino para que se haga evidente la incapacidad de hacerlo y el ser humano busque por ello la gracia de Dios, pues solo por medio de esta pueden restablecerse el orden originario y la voluntad libre.