Ángeles Ródenas - Repensar los derechos humanos

El cosmopolitismo que se mueve en cualquiera de estas coordenadas no puede dejar de ser, en la terminología de Kwame A. Appiah, un cosmopolitismo parcial70, en cuanto adoptado por quienes no dejan de sentir que forman parte de solidaridades plurales. A diferencia del pensamiento excluyente y desarraigado del cosmopolitismo extremo, los nuevos cosmopolitas asumen la posibilidad, en palabras de Ulrich Beck, de una realidad ilativa, esto es, un mundo del “no solo sino también” donde los contrarios, la identificación con lo local, lo transnacional y lo global, pueden existir dialécticamente. Y la dialéctica es posible sobre la base de la “desontologización” del otro: la diferencia del otro no es una diferencia esencial y atemporal, sino contingente e histórica. Las diferencias no son fronteras inmutables sino producto de correlaciones de poder que pueden cambiar históricamente. La localización plural de todos al mismo tiempo suprime y renueva la distinción nosotros-otros71. El otro es reconocido como igual a nosotros al mismo tiempo que diferente, sin entrar en contradicción. De esta manera, la diferencia puede atravesarse y el diálogo con el otro se hace posible.

3.2. Un racionalismo revisado

Al desconocer la relevancia de las solidaridades en la búsqueda de una justicia global, el cosmopolitismo extremo pasa por alto la dimensión emocional o afectiva de la justicia en la conformación de proyectos comunes y en la motivación para la acción ética y política. Como ya afirmara David Hume, “la razón fría e independiente, no es motivo de acción”72. En la base de las formas colectivas de identificación están las pasiones o fuerzas afectivas que permiten a las personas reconocerles sentido. “La política democrática necesita tener una influencia real en los deseos y fantasías de la gente”, y en lugar de “oponer los intereses a los sentimientos y la razón a la pasión, deberían ofrecer formas de identificación que conduzcan a prácticas democráticas”73. Pero si en Chantal Mouffe o en autores comunitaristas esa dimensión implica la indeseabilidad del cosmopolitismo74, algunos de los nuevos cosmopolitas pretenden la creación de vínculos de lealtad o afinidad en la esfera global que favorezcan los procesos de construcción política y jurídica ampliados.

Frente a la versión racionalista del cosmopolitismo, para la que las exigencias de la razón han de sobreponerse a los dictados de nuestras emociones, algunos de los cosmopolitas críticos reconocen la necesidad de estas para una ética que sea relevante para la práctica. La dificultad de trasladar las conclusiones de la reflexión racional acerca de nuestras obligaciones respecto de los otros deriva, según un cosmopolitismo sentimental, de la falta de una conexión emocional fuerte con aquellos a quienes debemos ayudar. Motivar a las personas para que contribuyan más requiere establecer esa conexión y proporcionar los medios prácticos que traduzcan los sentimientos morales en acciones racionales75. Lo que hace posible la experiencia cosmopolita no es el hecho de que compartamos valores a causa de la capacidad de razonar que tenemos en común, sino de la capacidad de abrirnos a los otros. La imaginación comprensiva y empática, que nos permite conocer cómo se ve el mundo desde el punto de vista de otras personas, es la que puede evitar defender principios o diseñar políticas comunes desde una imagen generalizada del otro76. La vía para alcanzar una mayor justicia global no ha de ser la construcción de teorías abstractas, sino la convergencia en lealtades comunes, la mutua identificación, la conformación de redes y espacios para la conversación y el intercambio que amplíen nuestro compromiso con exigencias morales comunes.

Las emociones o sentimientos que pueden ser relevantes para una justicia global (compasión, simpatía, capacidad de generar empatía con las experiencias ajenas e incorporarlas a la propia, ausencia de prejuicios, apertura y sensibilidad hacia otras culturas o modos de vida, lealtad, etc.) implican parcialidad, pero con los sentimientos de los otros, generando compromisos de alcance cada vez más ampliado. Ello supone que, puesto que es más fácil comprometerse emocionalmente con quienes se comparten experiencias comunes, el compromiso con el cosmopolitismo debe comenzar en experiencias transnacionales particulares y el compromiso de afianzarlas mediante la transformación mutua de los presupuestos de nuestros juicios morales. Quienes sostienen estas premisas no solo las consideran teóricamente más correctas sino, fundamentalmente, pragmáticamente más adecuadas.

3.3. Un universalismo revisado

Las revisiones contemporáneas del cosmopolitismo responden a la necesidad de repensarlo en la convergencia entre el universalismo y la diferencia. Son posiciones que buscan las posibilidades de un discurso universalista enfrentado a los principales desafíos que se le han formulado desde posturas críticas de la modernidad. En primer lugar, el universalismo ha sido puesto en entredicho por su tendencia a la homogeneidad y su incapacidad para hacer frente al cambio histórico, la diversidad sociocultural y el desacuerdo normativo. El nuevo cosmopolitismo argumenta, en cambio, que desde sus orígenes el sentido cosmopolita de universalidad ha respondido al reconocimiento de la diversidad y el desacuerdo que se hace evidente en momentos históricos de desintegración y crisis de las estructuras vigentes en los que el sentido de unidad es sustituido por un sentido de diversidad y cambio77. Entendido en este sentido, el cosmopolitismo universalista considera inconsistente la aspiración abstracta a la igualdad si no existe una preocupación y un respeto reales por lo que hace a cada uno diferente78. La propuesta de un universalismo contextual asume que el valor de la vida humana solo puede ser vivido y respetado en sus múltiples variaciones y particularidades. Pero, lejos del relativismo, la diferencia no se absolutiza ni se asume como inconmensurable, haciendo imposible el intercambio y encubriendo la indiferencia frente al otro detrás de la tolerancia a la diversidad.

En segundo lugar, el universalismo ha sido censurado como exaltación de valores supuestamente universales pero en esencia monoculturales. El cosmopolitismo universalista, como cualquier otra tradición cultural, étnica o nacional, se ha considerado una concepción particular sobre el mundo, no una visión desde ninguna parte o desde cualquier parte79. En este sentido, cualquier forma de cosmopolitismo es vista como un proceso particular, aunque potencialmente amplio, de producción cultural e interconexión social, no como un proceso trascendente80. Esta parcialidad del cosmopolitismo, además, se considera que ha sido instrumentalizada con fines políticos y económicos, encubriendo formas imperialistas de dominación y modelos económicos neoliberales que han producido enormes injusticias81.

Y, en tercer lugar, el universalismo se ha criticado por constituir un modelo normativo despreocupado de su traducción práctica. Es pensado fundamentalmente en su carácter conceptual más que político. La comprensión filosófica de lo universal en términos racionales ha sido históricamente compatible con la exclusión y la dominación políticas. El cosmopolitismo no debería quedarse en una idealización teórica, sino que debería servir para responder a los grandes retos normativos y prácticos de nuestra realidad compleja.

En general, las versiones críticas consideran que no se puede pretender ser cosmopolita, con su aspiración a ordenar el mundo de forma justa, sin tratar de entenderlo82. El reconocimiento de la alteridad no supone necesariamente una renuncia al universalismo si de éste se elimina lo que supone de exclusión y hegemonía. Repensarlo en términos que eludan las anteriores acusaciones es posible desde una caracterización procedimental, contextual e inclusiva del mismo.