José Luis Avendaño - La sombra religiosa americana

1) Iglesias protestantes “históricas” de origen europeo: formadas durante el movimiento histórico de la Reforma, y cuya presencia en América Latina se ha desarrollado casi en los márgenes exclusivos de “iglesias de trasplante” o de servicio exclusivo para los inmigrantes.

2) Iglesias “históricas” de origen estadounidense: se trata de las iglesias que, procedentes del movimiento anterior, emigraron a los Estados Unidos durante la época colonial, siendo objeto a partir de allí de una profunda reelaboración teológica, propia de la nueva situación histórica y cultural del país, y dando a luz, a su vez, a otros nuevos movimientos evangélicos. Serán precisamente estos grupos los que darán inicio al primer gran movimiento evangélico misionero en América Latina durante la segunda mitad del siglo XIX.

3) Iglesias evangelicalistas: se trata de aquellos diversos grupos eclesiásticos y religiosos, derivados directamente del movimiento fundamentalista estadounidense, y en fusión o no con otros fenómenos religiosos, tales como los movimientos de santificación o revival . Cabe señalar que han sido estas iglesias y movimientos los gestores, desde el siglo XX hasta nuestros días, del mayor movimiento misionero en América Latina.

4) Iglesias paraevangélicas: grupos religiosos que, aunque nacidos directamente o indirectamente de iglesias evangélicas establecidas de los Estados Unidos, han desarrollado una forma de existencia tanto teológica como eclesiástica que bien podría ser considerada completamente al margen del esquema básico, tanto del protestantismo como del cristianismo en general (testigos de Jehová, mormones, etc.).

Nosotros, sin embargo, sin desconocer el valor de esta discusión, seguiremos empleando para los fines de nuestra investigación el esquema mucho más directo y sencillo, en relación con el protestantismo estadounidense y su influjo en el concierto evangélico de América Latina, de evangelical y mainline churches , identidad y relevancia .

58. Historia y misión. Los estudios históricos del cristianismo en América Latina con referencia a la búsqueda de liberación, en, Op. cit.

59. Religión y política en los Estados Unidos de América, Paidós, Buenos Aires, 1964, 64. No es sorprendente, bajo esta aclaración y como el mismo Stedman lo recuerda ( Op. cit., 64), que el propio papa León XIII dirigiera hacia 1899 una carta apostólica, Testem Benevolentiae , al cardenal Gibbons, poniéndolo sobre aviso al respecto de los peligros que entrañaba aquella ( usa ) americanización incluso para el propio catolicismo. Tal preocupación, siempre dentro del catolicismo, sería recordada incluso en pleno siglo XX, cuando el sacerdote dominico francés, R. L. Bruckberger, de visita en los Estados Unidos, expresara su evidente malestar por el hecho de que los católicos de aquel país desarrollasen un moralismo más parecido al de los bautistas del Sur que al de sus homónimos europeos (R. L. Bruckberger, The American Catholics as a Minority , en, T. T. McAvoy, Roman Catholicism and the American Way of Life, Notre Dame, IN, 1960, 45 ss.). Por supuesto, más allá del asunto anecdótico, es evidente que el catolicismo estadounidense se ha visto también en un alto grado informado por aquel mismo usamericanismo y por gran parte también de aquellos mismos énfasis constitutivos de la American Religion, tal como el propio evangelicalismo, y dentro de esta religiosidad, en especial, por su moralismo y antiintelectualismo. Según R. Hofstadter ( El antiintelectualismo en la vida norteamericana, Tecnos, Madrid, 1969, 127 ss.), habría que entender tal adaptación al usamericanismo e incorporación del antiintelectualismo en el catolicismo estadounidense básicamente como un mecanismo tendiente a superar aquel sentimiento de evidente inferioridad y extranjerismo con el que el catolicismo de los Estados Unidos debió cargar prácticamente desde sus inicios. Entretanto que, en lo concerniente a su antiintelectualismo, como la resultante del sello impuesto por el clero irlandés, al tiempo que su escasísima absorción de la impresionante erudición del catolicismo germano, del polémico intelectualismo católico francés y del espíritu fiero y combativo, aun intelectualmente hablando, del puritanismo inglés.

60. Garden City, New York, 1983, 85 ss.

61. J. Ratzinger, El cristianismo en la crisis de Europa, Cristiandad, Madrid, 2006, 27.

62. Evangelización protestante II, 39.

63. Se trata de la revista, The Message of the Magazine, LND, August, 1927, citado en A. Piedra, Evangelización protestante II, 39.

64. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante II, 41.

65. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante I, 19.

66. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante I, 82.

67. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante I, 92.

68. Citado en C. Cañeque, Dios en América. Aproximación al conservadurismo político-religioso en los Estados Unidos, Península, Barcelona, 1988, 37-38.

69. Cf. C. Cañeque, Op. cit., 44-45. Mayores antecedentes en, Bradley J. Longfield, Presbyterian Controversy: Fundamentalists, Modernists, and Moderates, Oxford, Oxford University Press, 1991; D. G. Hart, Defending the Faith: J. Gresham Machen and the Crisis of Conservative Protestantism in Modern America , Presbyterian and Reformed Publishing Co, New Jersey, 2003.

70. La información que proporciona F. Galindo, Op. cit., 32, de suyo ya suficientemente expresiva, tocante a que el fundamentalismo usamericano, presente tanto en sus expresiones pentecostales, neopentecostales o simplemente en su amplio espectro evangelicalista, concitaría entre el 75 y 80 por ciento de la población evangélica de América Latina, requiere, sin embargo, a mi juicio, de una cierta rectificación, en orden de una consideración aun mayor de esta cifra. Lo primero apunta al crecimiento verdaderamente explosivo que ha experimentado el fenómeno explícitamente fundamentalista desde la publicación de esta obra (1994) hasta nuestros días. Lo segundo guarda relación con aquella indiscutible realidad de que aun aquellas familias denominacionales que en virtud de su procedencia teológica e histórica no podrían ser consignadas sin más dentro del esquema básico del fundamentalismo, y pensamos aquí específicamente en aquellos sectores que más adelante definiremos como “reortodoxias”, se han visto de igual modo en la actualidad condicionadas directa o indirectamente por su influjo. De ello da cuenta, precisamente, la incorporación en su horizonte eclesiológico y hermenéutico, de dinámicas que bien podrían resultar claramente descriptivas del movimiento fundamentalista. Todo lo anterior, a fin de cuentas, no hace más que confirmar que la presencia del fundamentalismo usamericano, ya sea a través de su modalidad explícita o indirecta, constituye la directriz evangélica más representativa en América Latina, tanto numérica como a nivel del pensamiento.

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