Autores Varios - Transformacions

3. CONTRACULTURALS I INTEGRATS?

A la Catalunya del 69, la contracultura no s’associa encara del tot a l’underground urbà que, com ha notat Guillamon (2001: 7 i ss.), es manifestarà al llarg dels setanta, sinó als referents associats al moviment hippy i al maig del 68. Aquests mereixeran una recepció ambigua en l’entorn cultural català: d’una banda, hi ha qui veu en la contracultura les traces d’un internacionalisme mal entès que nega la modernitat de la pròpia tradició, un «luxe» que la cultura catalana potser no es pot permetre (Pi de Cabanyes, 1973b) o un discurs pseudo-intel·lectual mancat de fonaments (Fuster, 1970c). [17]De l’altra, hi ha qui la identifica amb el nou discurs dels joves occidentals que la cultura catalana ha d’assumir si vol adaptar-se als nous temps. Des d’aquest segon punt de vista, alguns autors s’aproximaran al fenomen amb la voluntat d’assimilar-lo, és a dir, d’integrar-lo com a nou discurs dels joves que permeti situar als marges de la cultura catalana (i, doncs, en un espai perifèric poc perillós) el debat sobre els límits de la catalanitat i, alhora, transmetre una imatge de vitalitat que s’identifica amb la possibilitat de la pròpia cultura de generar un moviment jove i d’abast internacional. Aquesta ambigüitat amb què la cultura catalana rep allò que s’entén com a contracultural forma part de la mateixa naturalesa voluble de la contracultura, de la seva capacitat de ser parcialment abduïda pel poder i banalitzada en el consum. En la cultura catalana, cal una operació suplementària per domesticar-la, que és la de revisar-ne els principis en funció d’un discurs identitari que la mateixa contracultura sembla rebutjar. Si bé, segons argumentava Theodore Roszak (1972[1968]: 11), la contracultura exclou les mitopoiesis nacionalistes, enllaça, en la seva primera etapa lligada als hippies i a la vida col·lectiva i en contacte amb la natura, amb una idea de comunitat que permetia a la cultura catalana recuperar tot un seguit d’al·legories romàntiques de definició nacional centrades en la idea d’arrelament i, doncs, en la percepció de la cultura com a unitat orgànica lligada més a la terra, a la tradició i fins a una espiritualitat pseudoreligiosa que no a un consens a reafirmar en el present. En una taula rodona publicada a El Viejo Topo, Quim Monzó feia notar com la contracultura havia enllaçat amb el discurs identitari que havia promogut l’excursionisme nostrat del qual, en el tardofranquisme, el moviment escolta s’havia presentat com a hereu:

[E]n Cataluña una inmensa cantidad de gente había pasado por el scoutismo y estaban imbuidos de una ideología que valoraba la vida sana, las salidas al campo y coñas como las de la autenticidad y el ser uno mismo y el darse a los demás y el todos somos hermanos y mandangas por el estilo. Este fue un campo de cultivo abonado para el primero que llegara con alguna novedad que, yendo en ese sentido, fuese un poco más allá (Cohen, 1979: 64).

Certament, als articles sobre contracultura que apareixen a Oriflama, els hippies es presenten com a innocents fills de l’amor falsament confosos per les religions orientals però que poden inspirar en els joves catalans un adequat sentiment de comunitat (cf. Reventí, 1968). Desproveïts del seu caràcter revulsiu, els discursos de la contracultura poden implicar una exaltació de la vida col·lectiva davant l’individualisme i un retorn de les arrels naturals en contra de l’artificialitat. Així mateix, cal tenir en compte que els referents de la contracultura arriben a Catalunya quasi simultàniament a la seva banalització. Al costat de les primeres traduccions de textos de referència, els hippies s’infiltren en les comèdies espanyoles de finals dels seixanta, amb títols antològics com ara Una vez al año ser hippy no hace daño. Simultàniament es publiquen a Catalunya assajos seriosos sobre els referents contraculturals. L’any 67, Pedrolo havia traduït Els pòtols místics de Kerouac i l’any 69, vuit abans que Lluís Racionero publiqui Filosofías del underground, una escriptora tan poc sospitosa d’underground com Maria Aurèlia Capmany dedica el llibre La joventut, és una nova classe? a fer una lectura dels referents filosòfics i estètics de les noves generacions que també centrarien les Desintegraciones capitalistas de Baltasar Porcel (1972). No m’interessa aquí analitzar com aquests i d’altres referents acaben influint en el desenvolupament d’algunes iniciatives culturals del moment, segons Jaume Vallcorba (1976) limitades a certs efluvis psicodèlics que eclosionarien sobretot en els setanta. M’interessa només notar com se situen alguns sectors de la cultura catalana respecte d’aquests referents els mateixos mesos en què, com hem vist, es troben repensant la seva pròpia idiosincràsia i les possibilitats de lligar els joves a qui pot temptar la contracultura al projecte de reconstrucció nacional. En aquest sentit, podem observar com l’intent d’integració de la contracultura condueix a la creació d’estranyes genealogies que intenten justificar la imbricació dels nous corrents en la tradició catalana. En un article publicat a Presència, Pi del Güell (pseudònim de Damià Escudé) [18]havia manifestat aquests vincles en una enumeració si més no curiosa:

Per a nosaltres, gent de l’Empordà, els hippies ens han recordat moltes de coses: el buf de la tramuntana; els vasos de vi, propis de la cultura mediterrània i que hem begut amb els grecs; la música de la sardana, la gran dansa dionisíaca, i també els nostres anarquistes o bé més lluny encara (situats fora del temps concret i viatjant amb el temps), els nostres molt estimats heretges revolucionaris de l’edat mitjana. I més que res, els pisos comunitaris dels estudiants gironins a Barcelona (Pi del Güell, 1968: 5).

En un altre article publicat a Serra d’Or, Pi del Güell relacionava els hippies i els seus viatges amb els dels catalans heterodoxos com Ramon Llull, Arnau de Vilanova o Jacint Verdaguer. [19]Dels místics medievals als estudiants gironins, un corrent heterodox permet afirmar aquesta continuïtat contracultural sense perills per a l’estabilitat de la cultura catalana. En el mateix sentit, Frederic Roda dedicaria un article a Tele Estel a definir la cultura catalana en virtut d’una doble faceta que calia assumir: junt al vessant apol·lini en nom de la qual semblava parlar, existia un corrent dionisíac que recorria tota la història catalana i ara incloïa els contraculturals:

Sense subtilitzar massa i segons el sentit que ara ens interessa, direm que és dionisíac tot allò en els nostres enfocaments culturals que s’apuntali en l’instint, l’anarquia, el terrorisme, la barrila, i la rauxa; tot allò que menyspreï i faci befa de la tradició tot el que respongui al «pathos», al subconscient, a la creació per ella mateixa. Els nostres avantguardismes, per a entendre’ns, aquests avantguardistes que exportem a tota la Península com a contrapartida dels productes tèxtils, neixen dels aspectes dionisíacs de la nostra cultura: modernisme, surrealisme, anarquisme (totes les «bombes» de Barcelona, polítiques, socials i estètiques). La perfecció formal, fins i tot el rigor i la coherència a partir d’una base instintiva no fan perdre el perfil dionisíac a un estil, una escola, una obra. Si Joan de Sagarra és dionisíac (fins a la caricatura), també ho és Perich i Moix, Montserrat Ester i Emma Cohen, i d’allí ve Joan Brossa i, destil·lat per filologies i savieses, J. V. Foix i ho foren els d’«Inquietud» de Vic i la gent del cinema independent. I tots els hippies i Pau Riba. I tots ells un dia o altres es passen, o s’han passat o es passaran de rosca. I seria una desgràcia que desapareguessin. El dilema és que si bé admetent que és imprescindible la seva existència com a pol de tensió de la nostra cultura, tampoc no els podem subvencionar i no per raons d’aversió sinó per a no instrumentalitzar- los, per a no convertir-los en funcionaris (Roda, 1970: 17).