Stefan Eckhard - Zeichen und Geist

Das offenbarende und schöpferische Wirken Gottes kann also semiotisch neu interpretiert werden. Das dynamisch-relationale Moment der Zeichentheorie von Peirce bildet das entscheidende tertium comparationis für einen solchen hermeneutischen Ansatz. Er lässt eine Beschäftigung mit der Peirce’ schen Semiotik im Rahmen einer bibelwissenschaftlichen Analyse und Interpretation sinnvoll erscheinen und neue Ergebnisse im Hinblick auf eine Akzentuierung der Offenbarungs- wie der Schöpfungstheologie erwarten. Auf diesen Punkt ist im Folgenden näher einzugehen. Drei wesentliche Aspekte gehören zum Aspekt der „Dynamik“, die alle dem biblischen Offenbarungsverständnis zugeordnet werden können: Das semiotische Konzept von Peirce ist ontologisch ausgerichtet , triadisch – also dynamisch (in phänomenologisch-semiotischer Ausprägung) – bestimmt und relationenlogisch geordnet .

Erstens: Peirce bestimmt seine Triade als ontische Gegebenheit. Das hat insbesondere für das externe, reale Objekt zu gelten, das den Fixpunkt der semiotischen Epistemologie bildet. Ziel ist die Erschließung des wahren Seins dieses Gegenstandes. Auf es allein ist das Interesse gerichtet.

Zweitens: Peirce entfaltet seine Erkenntnislehre in einer triadischen Struktur kategorialer Aspekte. Sie stellen den Erkenntnisvorgang in umfassender Weise dar. Übertragen auf den offenbarungstheologischen Zusammenhang bedeutet das: Die triadische Struktur reflektiert das Offenbarungsgeschehen zwischen Gott und Mensch, wobei Gott zum Objekt der Erkenntnis wird. Das Offenbarungszeichen, das sich auf Gott bezieht, wird mit einer deutenden Aussage verknüpft. Es geht um die Dynamik der Selbsterschließung. Bemerkenswert an Peirces Theorie ist die Tatsache, dass sie dem Objekt eine dynamisch-evolutive Qualität zuschreibt. Das Objekt übt einen Zwang zur Selbstmitteilung aus. Daher initiiert es den Begriffs- und Bedeutungsbildungsprozess. Die Aussagen von Peirce sind in dieser Hinsicht frappierend eindeutig, wie in der voraufgegangenen Analyse und Interpretation der Kernstellen aus seinem Werk aufgezeigt werden konnte. Erinnert sei nur an folgenden markanten Satz: „[The dynamical object – S.E.] means something forced upon the mind in perception, but including more than perception reveals.“1 Die Aussage ist deutlich: Das dynamische Objekt wird zeichenhaft erfasst, und zwar im unmittelbaren Objekt. Darin geht das dynamische Objekt nicht ganz auf, so dass die Zeichen- und Bedeutungsgenerierung fortgesetzt werden muss, um genauere Erkenntnis zu erhalten. Auch in dieser voranschreitenden Erkenntnisbedürftigkeit mit dem Ziel der „letzten Meinung“ („final opinion“) zeigt sich eine Analogie zum ambivalenten biblischen Offenbarungsbegriff des gleichzeitigen Offenlegens und Verbergens sowie der teleologisch-eschatologischen Struktur. „Offenbarung“ und „Telos“ sind die zwei entscheidenden Punkte. Im obenstehenden Zitat fällt sogar noch expressis verbis der Begriff „Offenbarung“ („reveals“! – vgl. „revelation“).

Drittens: Die Relationalität verbindet die drei Universalbegriffe zu einer festen Struktur und sorgt somit für Einheit. Es handelt sich um einen Erkenntnisprozess und daher aus theologischer Perspektive um einen Offenbarungsvorgang , der das Objekt erfahrbar werden lässt.

Das Moment der Dynamik – die (Selbst-) Erschließungsfunktion, die als Ruf Gottes im Erkenntnisprozess transparent wird, – und das Moment der Relationalität – die geistige Verbindung und Vereinheitlichung, die der Mensch im Bedeutungsbildungsprozess als Antwort vornehmen muss, – führen zu Gott zurück und lassen Aussagen zu seiner Wesenheit zu. Das ist das ontologische Moment. Aufgrund der erwähnten Relationalität der drei Komponenten verbinden sich alle diese Teile zu einem untrennbaren erkenntnistheoretischen bzw. offenbarungs- wie schöpfungstheologischen Ganzen.

Das Offenbarungsgeschehen zwischen Gott und Mensch ist daher dem Kommunikationsgeschehen zwischen Mensch und Mensch analog zu begreifen. Gott wirkt in und mit seinem Geist. Der Geist ist die Kraft, die sich dem Menschen mitteilt. Der kommunikativ-hermeneutische Akt der Offenbarung vollzieht sich in der Wirkung des Gottesgeistes, der sich – in elementarisierender Betrachtung – dem Menschen im Zeichen mitteilt. Der Geist ist Gabe Gottes – Ruf – und Aufgabe – Antwort – des Menschen. Die dialogische Struktur – die Dialogizität – kommt in diesem Zusammenhang zum Ausdruck. Die Rede vom Geist Gottes trifft den Kern des christlichen Offenbarungsverständnisses. In ihm zeigt sich Gott als lebendiger, wirkmächtiger und menschenzugewandter Gott.

Der Geist Gottes hat also hermeneutische Funktion. Er trifft den menschlichen Geist und erschließt das göttliche Sein als der menschlichen Vernunft einsichtig. Offenbarung geschieht im Geist, und der Geist erscheint im Zeichen. Damit verbindet sich die göttliche Welt mit der menschlichen Welt. Das verbindende Moment findet seine Entsprechung im Peirce’schen Schlüsselbegriff „mediation“ – „Vermittlung“ – zwischen den einzelnen Kategorien. Ferner zeigt sich der Aspekt der Verbundenheit in Peirces Verständnis der Relationalität, die die semiotische Triade als dynamische Struktur auszeichnet. Das Thema „Geist“ reflektiert das dynamisch-relationale Moment der Peirce‘ schen Semiotik, das heißt, Dynamik („Erschließung“) und Relation („Verbindung“) gehören zusammen.

Die semiotischen Aspekte lassen sich also mit theologischen Momenten im Hinblick auf die Geistthematik in Verbindung bringen, so dass sich eine Anwendung auf eine Evangelienschrift anbietet. Dabei zeigt das älteste der vier kanonischen Evangelien ein elementares und profiliertes Verständnis der Wirkmacht des Gottesgeistes. Somit erscheint dieses Evangelium in besonderer Weise dafür geeignet, eine Interpretation anhand der semiotischen Hermeneutik zu erproben. Das Markusevangelium zeichnet sich dadurch aus, dass es die Geistaussagen als Zeichen der Vollmacht Jesu interpretiert. Diese Verbindung ist wesentlich für die Deutung des markinischen Geistbegriffs. Die programmatische Schlüsselszene für die Darstellung des Vollmachtsbegriffs ist Mk 1,21–28.1

Die Szene schildert im prägnanten – typisch markinischen – Stil das erste Auftreten Jesu. Die Handlung spielt an einem Sabbat in der Synagoge von Kafarnaum (vgl. V. 21). Mit Mk 1,21–28 liegt ein „narratives Diptychon“ vor, denn diese Szene bietet einen zweifachen Blick auf Jesus.2 Dieser tritt zum einen als Lehrer auf (vgl. Mk 1,21–22) und setzt sich damit gleich zu Beginn des Evangeliums der Gefahr des Widerspruchs und des Widerstands der Schriftgelehrten aus. Es deutet sich bereits hier die den weiteren Lebensweg Jesu und damit den folgenden Handlungsverlauf des Evangeliums zutiefst prägende Auseinandersetzung zwischen Jesus und der religiösen Elite bzw. den religiösen Gruppen Israels an, die in Passion und Tod Jesu gipfelt. Diese an die Personen gebundene Beobachtung lässt sich auch topografisch bestätigen: Galiläa – die religiöse Peripherie – ist der Ort der Wirksamkeit Jesu, Jerusalem – das jüdische Kultzentrum, mit dem die Schriftgelehrten (vgl. Mk 3,22) sowie die weiteren religiösen Autoritäten verbunden sind (vgl. Mk 14–15), – wird der Ort des Leidens und Sterbens Jesu sein. Wie bereits in der voraufgegangenen Taufszene beim Herabsteigen des Geistes (vgl. Mk 1,10), verschränken sich daher Erde (Galiläa) und Himmel (Jerusalem, Tempel) markant auch in dieser Szene. Darüber hinaus zeigt sich der Mann aus Nazaret zugleich als machtvoller Exorzist, der die Herrschaft der Dämonen bricht (vgl. Mk 1,23–28, im Kern die Verse 23–26). Das in Jesu Predigt verkündigte Gottesreich – die βασιλεία τοῦ θεοῦ – führt nicht nur zu einer geistigen, sondern auch zu einer körperlichen Befreiung. Damit ist das Leben in all seinen Dimensionen – also nach jüdischer Vorstellung als leibseelische Einheit – durch das Evangelium angesprochen.