Ґеорґ Зимель - Філософія грошей

У цій формі залежності-одного-від-іншого спрямувань думки трапляються як загальні, так і спеціальні пізнавальні комплекси. Якщо розуміння сучасності шукають з політичного, соціального, релігійного або інших поглядів культури, то його можна здобути лише історичним шляхом, отже, через пізнання і розуміння минувшини. Проте сама ця минувшина, від якої до нас дійшли тільки фрагменти, мовчазні свідчення та більш або менш недостовірні повідомлення й традиції, улягає нашому тлумаченню і живе для нас тільки-но з досвідів безпосередньої сучасності. Хоч би скільки було потрібно для цього перетворень і якісних змін, у кожному разі сучасність, яка є для нас неодмінним ключем для минувшини, зрозуміла лише завдяки їй самій, а минувшина, зрозуміти яку нам дозволяє винятково сучасність, узагалі не приступна без поглядів і чуйностей [Fühlbarkeiten] саме цієї сучасності. Всі історичні образи витворюються в цій взаємності елементів тлумачення, жоден з яких не дає заспокоїтися іншому: завершальну збагненність перенесено в нескінченність, бо кожна досягнута в одному з рядів точка для її розуміння нами вказує на інші. Схожим чином стоять справи з психологічним пізнанням. Кожна людина, що протистоїть нам, для безпосереднього досвіду становить лиш автомат, який витворює звуки і жестикулює; те, що за цією сприйманістю [Wahrnehmbarkeit] приховується душа і якими є процеси в ній – це ми можемо розкрити лише цілком за аналогією з нашим власним нутром [Innern], яке є єдина, безпосередньо відома нам душевна сутність. З іншого боку, знання «Я» збільшується тільки в знанні інших, ба фундаментальне розчленування «Я» на спостережливу і спостережну частину здійснюється лише за аналогією співвідношення між «Я» й іншими особистостями. Отже, якраз саме це знання мусить орієнтуватися на сутності поза нами, яких ми можемо тлумачити тільки за допомогою психічного пізнання нас самих. Таким чином, знання про психічні речі являє собою мінливу взаємодію між «Я» і «Ти», кожне саме від себе вказує на іншого – немов постійне вимінювання і обмінювання елементів один на одного, в якому істина витворюється не менше, ніж господарська вартість.

І, зрештою, прямуючи ще далі: новочасний ідеалізм виводить світ із «Я», душа, згідно зі своїми рецептивностями і продуктивними силами формування, створює світ – єдиний, про який ми можемо говорити і який для нас реальний. З іншого боку, цей світ все-таки є джерелом душі. Із вогняного клубка речовини, у вигляді якого ми можемо мислити собі попередній стан Землі й який не допускав ніякого життя, поступовий розвиток привів до можливості живих істот, і вони, спершу ще суто матеріальні й бездушні, зрештою, витворили, хоча і невідомими шляхами, душу. Якщо ми мислимо історично, то душа, з усіма її формами і змістами, постає продуктом світу – саме цього світу, який усе-таки (позаяк він є уявленим світом) водночас є продуктом душі. Якщо обидві ці генетичні можливості фіксуються в жорсткій поняттєвості, то з них випливає жахлива суперечність. Однак інакше буде, якщо кожна важить за евристичний принцип, що перебуває з іншою у відношенні взаємодії та взаємного чергування. Ніщо не заважає спробі виводити будь-який довільний даний стан світу з психічних умов, які спродукували його як зміст уявлення; але так само ніщо не стоїть на заваді наступній спробі зводити ці умови до космічних, історичних, соціальних фактів, з яких могла виникнути наділена цими силами й формами душа; образ тих зовнішніх для душі фактів зі свого боку знову може бути виведений із суб’єктивних припущень природничо-наукового й історичного пізнання, а ці знов-таки із об’єктивних умов їхньої ґенези, і так до необмеженого. Звичайно, пізнання ніколи не розгортається в цій чистій схемі, а обидва напрями змішуються цілком фрагментарно, уривчасто, випадково; проте їхню принципову суперечність усуває перетворення обох їх на евристичні принципи, завдяки яким їхня взаємна протидія розчиняється у взаємодії, а їхнє взаємне заперечення – у нескінченному процесі діяльності цієї взаємодії.

Я наведу тут тільки два приклади, один дуже спеціальний, другий дуже загальний, в яких відносність, тобто та взаємність, в якій пізнавальним нормам надається їхнього значення, більш визначено розповсюджується у форму послідовності, змінювання [Alternierung]. Змістовна сполучність понять і глибоко закладених елементів картини світу часто виявляється саме таким ритмом взаємного в часі чергування. Так у межах економічної науки можна розуміти співвідношення між історичним і спрямованим на загальні закони методом. Звісно, будь-який господарський процес може бути виведений у зрозумілий спосіб лише з особливого історично-психологічного збігу обставин. Щоправда, таке виведення завжди відбувається за передумови певних, закономірних взаємозв’язків; якби над одиничним випадком ми не поклали в основу загальні співвідношення, безперервні спонуки, регулярні ряди дій, то зовсім не могло б бути жодного історичного виведення, а радше ціле розпалося б на хаос атомізованих випадків. Звичайно, далі можна допустити, що ті загальні закономірності, які уможливлюють пов’язування між наявним станом або подією і його умовами, також зі свого боку залежать від вищих законів, так що самих їх є змога визнавати як лиш історичні комбінації; віддалені в часі минулі події й сили надали речам довкола нас і в нас таких форм, які, видаючись тепер загально і надісторично чинними, формують випадкові елементи пізнішого часу до їх особливих явищ. Отже, тоді як обидва ці методи, що догматично встановлені й кожен з яких окремо претендує на об’єктивну істину, потрапляють у непримиренний конфлікт і взаємну негацію, органічне сплетіння [Ineinander] для них стає можливим у формі змінювання: кожен перетворюється на евристичний принцип, тобто від кожного вимагається, щоб у будь-якому пункті свого застосування він шукав свого обґрунтування з вищої інстанції в іншому. Не інакше стоять справи із самою найзагальнішою протилежністю в рамцях нашого пізнання: протилежністю між Apriori та досвідом. Те, що всякий досвід окрім його чуттєво-рецептивних елементів мусить виявляти певні форми, які властиві душі та завдяки яким вона взагалі формує те дане у вигляді пізнання – це ми знаємо з часів Канта. Тому це нами немов привнесене Apriori мусить мати абсолютну значущість для всіх можливих пізнань і позбавлене будь-якої зміни й будь-якої виправності досвіду, як чуттєво й випадково виниклого. Однак такій упевненості, що мусять бути норми такого різновиду, не відповідає настільки ж велика впевненість, якими саме вони є. Багато з того, що якийсь час вважали за a priori, пізніше було визнано як емпіричне й історичне утворення. Тож якщо, з одного боку, стосовно всякого наявного явища завдання полягає в тому, щоб шукати в ньому понад його чуттєво даний зміст постійні апріорні норми, якими воно оформлено, – то поряд із цим існує максима: стосовно кожного одиничного Apriori (проте в жодному разі не щодо Apriori взагалі!) спробувати відшукати генетичне зведення до досвіду.