Thomas H. McCall - Introducción a la teología cristiana analítica

P: ∃x (Dx & ∀y (Dy => Byx) & x nos hizo;

Q: ∃x (Dx & ∀y (Dy => Byx)). 58

Para algunos teólogos esto no es en absoluto teología. Y si acaso están dispuestos a reconocer que es teología, suelen inquietarse porque no ven que sea el tipo de teología que fomenta el amor a Dios y al prójimo; les preocupa no ver que sea una teología que tenga que ver con la vida de fe. Como dice Wood, les preocupa que “la teología analítica sea espiritualmente estéril y que, por tanto, no sea en realidad una forma de verdadera teología”. 59

Creo que esta crítica es importante y plantea algunas cuestiones muy interesantes. Pero como Wood también señala, sería un “error, y además una fatuidad, suponer que la teología filosófica analítica no pueda ser, en principio, espiritualmente edificante”. 60Hay que destacar tres puntos. Primero, es importante reconocer que la tentación de construir teorías explicativas sobre Dios divorciadas de la adoración, y el cambio de vida, existe, y es real y nefasto. 61La tentación acosa a los teólogos de todas las tendencias, sean analíticos o no. No creo que los teólogos analíticos sean los únicos teólogos que se enfrentan a esta tentación. Por el contrario, la idolatría no respeta ideologías. Pero se la puede vencer, –por la gracia de Dios– se le puede oponer resistencia.

Como Wood nos recuerda, “después de todo, el amor de Dios también llueve sobre los lógicos”. 62En segundo lugar, hay una buena razón para pensar que la teología analítica puede, al contrario de lo que normalmente se espera, resultar espiritualmente edificante. Wood sostiene que la teología analítica puede beneficiar espiritualmente de varias maneras. Explica que la “concentración mental requerida para leer, comprender y desarrollar argumentos analíticos muy técnicos” puede conducir a un tipo de virtudes intelectuales y hábitos mentales espiritualmente beneficiosos. 63Además, señala que la “transparencia argumental” (lo que él denomina “virtud analítica paradigmática”) puede servir a la formación espiritual. 64Wood admite sin reparos que esta tendencia hacia el rigor argumental también puede alimentar una forma de orgullo o incluso de “violencia intelectual”, pero también dice que elaborar un “buen argumento analítico es hacer este argumento lo más fácil posible para que sus opositores intelectuales lo critiquen o refuten”, y esta misma transparencia hace que sea mucho más difícil protegerse de las críticas, pero que, en contrapartida, es una forma de “volverse uno mismo intelectualmente vulnerable”. De este modo sirve de “control contra el orgullo intelectual”. 65Además, el ritmo exigido por tal rigor y la modestia de las afirmaciones que se presentan de manera defendible, tienen el potencial de cultivar la humildad epistémica. Además, otra característica importante del procedimiento analítico es la necesidad de “identificarse mentalmente con los adversarios intelectuales”. Esto también, como señala Wood, nos obliga a vivir una cosmovisión que no solo es ajena a la nuestra, sino que, a veces, también es hostil. De esta manera, argumenta Wood, “la teología analítica puede convertirse en una práctica espiritual: un modo de buscar a Dios y de adiestrar la mente y la voluntad a estar abiertos a la gracia”. 66

Por último, no podemos obviar aquellos brillantes ejemplos de teólogos para los que la teología analítica está estrechamente relacionada con la adoración y la edificación espiritual. En realidad, es difícil no tenerlos en cuenta pues la tradición está llena de teólogos así. Muchos teólogos de entre los Padres y los escolásticos (medievales o modernos) son considerados “teólogos analíticos”. Porque seguramente se ajustan a nuestro perfil de teólogos que valoran la “precisión conceptual, el rigor argumental, la erudición técnica y la defensa radical de una cosmovisión original” (y quienes, en muchos casos, valorarían P1-P5). Como ejemplo pensemos en el Proslogion de Anselmo. Es obvio que Anselmo valora la precisión y el rigor, y claramente intenta transmitir verdades que él entiende que son convincentes. Pero como señalan tanto Wood como Marilyn McCord Adams, esta obra “no solo pretende comunicar verdades proposicionales” ya que “su fin es ayudar a reorientar la voluntad de sus lectores, y ayudarles a lograr que esta cambie de manera efectiva y por decisión propia”. 67A pesar de las diferencias importantes de estilo y contenido, también podríamos decir lo mismo de muchas otras figuras (conocidas o no tanto): es difícil leer a Buenaventura, Ricardo de San Víctor, Aquino, Scoto, Vermigli, Perkins, Arminio, Turretino, Edwards, Wesley y otros muchos sin percatarse de que están a la vez claramente preocupados por el rigor intelectual y por la edificación espiritual.

1. Karl Barth, Church Dogmatics , vol. I/1, The Doctrine of the Word of God , ed. T. F. Torrance, trad. Ing. Geoffrey Bromiley (Edinburgh: T & T Clark, 1975), p. 279.

2. Me doy cuenta de que (al menos en algunas acepciones del término) la historia de la teología analítica es muy anterior a la era moderna y, de hecho, tiene mucho más en común con la escolástica que con la filosofía del siglo veinte o la teología moderna.

3. Alfred Jules Ayer, Language, Truth, and Logic (New York: Dover, 1952), p. 114.

4. Ibíd ., p. 35.

5. Hud Hudson, The Fall and Hypertime (Oxford: Oxford University Press, 2014), p. 4.

6. Ibíd ., p. 5.

7. Para conocer esta historia ver Nicholas Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible Within the Analytic Tradition of Philosophy,” en Analytic Theology: New Essays in the Phi- losophy of Theology , ed. Oliver D. Crisp y Michael C. Rea (Oxford: Oxford University Press, 2009), pp. 155-68.

8. Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism,” Philo 4, no. 2 (2001): 2.

9. Ibíd ., p.3.

10. Por ejemplo, Basil Mitchell, The Justification of Religious Belief (Oxford: Oxford University Press, 1981); Mitchell, Faith and Criticism (Oxford: Oxford University Press, 1995); Mitchell, Morality, Religious and Secular: The Dilemma of the Traditional Conscience (Oxford: Oxford University Press, 1986); Peter Geach, God and the Soul (South Bend, IN: St. Augustine’s Press, 1969); Geach, Providence and Evil (Cambridge: Cambridge University Press, 1977); Geach, The Virtues (Cambridge: Cambridge University Press, 1977); Geach, Logic Matters (Berkeley: University of California Press, 1972); Austin Farrer, The Freedom of the Will (London: Black, 1958); Farrer, Love Almighty and Ills Unlimited: An Essay on Providence and Evil (London: Collins, 1961); Farrer, Saving Belief: A Study of Essentials (London: Hodder & Stoughton, 1964); Farrer, Faith and Speculation: An Essay in Philosophical Theology (London: Black, 1967).

11. Los contenidos, y tal vez la existencia misma, de los numerosos y enormes “manuales” y “complementos” de la filosofía de la religión dan testimonio de este hecho. Ver, por ejemplo, William J. Wainwright, ed., The Oxford Handbook of Philosophy of Religion (New York: Oxford University Press, 2005); Philip L. Quinn y Charles Taliaferro, eds., A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell, 1997); William E. Mann, ed., The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell, 2005); Michael L. Peterson y Raymond J. VanArragon, eds., Contemporary Debates in Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell, 2004); J. P. Moreland y William Lane Craig, eds., The Blackwell Companion to Natural Theology (Oxford: Blackwell, 2009); Justin Mc- Brayer y Daniel Howard-Snyder, eds., The Blackwell Companion to the Problem of Evil (Oxford: Blackwell, 2013); Chad Meister y Paul Copan, eds., The Routledge Companion to Philosophy of Religion , 2nd ed. (New York: Routledge, 2013). Ver también las importantes series de Oxford Studies in Philosophy of Religion editadas por Jon Kvanvig.