Thomas H. McCall - Introducción a la teología cristiana analítica

Entendiéndolo así, tanto los filósofos como los teólogos han criticado el proyecto de la teología natural. Especialmente desde la obra de David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion ( Diálogos sobre la Religión natural ) y An Inquiry Concerning Human Understanding ( Investigación sobre el entendimiento humano ), los filósofos han debatido acerca de los méritos y deméritos de los distintos argumentos tradicionales sobre la existencia de Dios. Además de debates más extensos, también han discutido los puntos fuertes y los débiles de los propios argumentos de Hume, y en este caso el veredicto parece muy poco favorable a Hume. 77Pero interpretado así, ¿en qué se relacionan la teología analítica y la teología natural? La respuesta, francamente, es que no hay mucha relación, y no tiene por qué haberla en absoluto. La teología analítica, tal como la he presentado aquí, simplemente no está sujeta a esa clase de ejercicio. Los teólogos analíticos pueden estar interesados ​​en la teología natural, y entender, por ejemplo, que los argumentos cosmológicos o teleológicos son sólidos. Incluso pueden pensar que tal tarea es útil o incluso obligatoria en apologética. O puede que no, creyendo que Barth estaba completamente en lo cierto o incluso que se le subestimaba. La cuestión es que la teología natural, interpretada así, no es esencial para el proyecto de la teología analítica. Con independencia de sus propios méritos y deméritos filosóficos, y de sus propios puntos fuertes y certezas teológicas, la teología natural simplemente está fuera de lugar. Discutir más sobre ella solo sirve para aumentar la confusión.

Supongamos que consideramos a la teología natural en un sentido parecido, pero algo diferente. Supongamos que la vemos más como el intento de obtener algún conocimiento sobre la naturaleza, el carácter y los actos de Dios, fuera de la revelación especial. Siguiendo esta interpretación, cuando Charles Taliaferro dice que la teología natural es “practicar la reflexión filosófica sobre la existencia y la naturaleza de Dios, con independencia real o aparente de la revelación o Escritura divina”, lo que realmente nos interesa aquí es la parte que dice “y la naturaleza de Dios” . 78Es este elemento, este esfuerzo por saber algo sobre la naturaleza de Dios fuera de la revelación de Dios en su palabra encarnada y en su palabra escrita, lo que presenta más problemas para muchos teólogos y da lugar a “desconfianza, hostilidad y acusaciones directas de blasfemia”. Para algunos teólogos, lo que describe mejor la relación que hay entre la teología revelada y la teología natural es una pelea de gallos a muerte. Según ellos, nos enfrentamos a las opciones más descarnadas: teología natural o teología revelada y, por tanto, arrogancia e idolatría, o humildad y obediencia. Así pues, si la teología analítica es solo una versión maquillada de la teología natural, pues peor para la teología analítica.

Pero ¿es cierto que la teología analítica es solo una versión maquillada de la teología natural? Y si lo es, ¿por fuerza han de seguirse consecuencias terribles? Como respuesta hay que destacar tres puntos principales. El primero, como indiqué en el capítulo anterior, no hay ninguna razón convincente que nos haga pensar que la teología analítica tiene que estar comprometida con esta clase de teología natural. Si la precisión conceptual, el rigor en la argumentación, la erudición técnica y la defensa radical de una cosmovisión original (ver Smith) son las características de la excelencia analítica, entonces, simplemente, no hay razón alguna para pensar que la única manera de ajustarse a estos requisitos es a través de la teología natural. No hay nada en el “estilo y la aspiración” (ver Rea) de la teología analítica que la comprometa con la teología natural. Un “teólogo analítico barthiano” podría ser tanto teólogo analítico como “teólogo analítico natural”.

Sin embargo, no está en absoluto tan claro que el teólogo analítico deba comprometerse con esta posición de Barth. Como ya he dicho antes, una versión barthiana de la teología analítica es posible. Pero no está del todo claro que sea necesaria. Porque, aunque hay una diferencia importante entre la teología “natural” y la “revelada”, no es seguro que haya una fuerte divergencia o una división rígida. Esta posición barthiana (a la que podemos denominar “barthianismo radical”) recalca que toda teología natural es contraria a la teología revelada. Pero como James Barr y otros han demostrado, esto es una exageración y una corrección excesivas. Barr cree que “el absolutismo y la rigidez mostrada” por Barth en el conflicto con Brunner “eran ridículos”, 79y acusa a Barth de confundir garrafalmente asuntos teológicos y políticos (al vincular la “teología natural” tan estrechamente con el nacionalsocialismo), e insiste en que las afirmaciones extravagantes de Barth son “sencillamente disparatadas”. 80“¿Qué ocurre (pregunta Barr), si las mismas Escrituras apoyan, permiten, prueban o de alguna otra manera dependen de la teología natural o de algo perecido?” 81En tal caso, dice, el argumento barthiano “se derrumba: la palabra de Dios, como confirman las Escrituras, debe incluir a la teología natural como parte de la revelación, como su trasfondo, como una implicación de la misma o modo a través del cual se comunica”. 82Barth, replica él, presupone algo que en realidad necesita ser argumentado; Barth asume que la autoridad de la revelación implica la negación de la teología natural. Pero dado que este es el caballo de batalla, esta presuposición necesita ser cuestionada.

Barr inicia después una extensa exposición (especialmente con textos como Hechos 17; Romanos 1–2 y los Salmos 19, 104, y 119) explicando que la Biblia en realidad “implica algo que se parece a la teología natural”. 83Es verdad que las Escrituras nos advierten de los peligros de la idolatría, pero una y otra vez comprobamos que la Biblia no parece en absoluto oponerse a todas las ideas procedentes de la revelación natural. Barth, al menos según lo entiende Barr, trata de enfrentar la teología revelada de la Biblia con la teología natural. Pero, sostiene Barr, la Biblia misma presupone algo parecido a la teología natural y la entreteje con la “teología revelada”. Por último, Barr concluye que “el rechazo de Barth a la teología natural nunca se basó realmente en la exégesis bíblica, ni en realidad representaba la tradición protestante, como él mismo, al menos en parte, admitió”, sino que, en cambio, se basaba en “tendencias y desarrollos de la teología, la filosofía y la sociedad moderna”. 84Barr está convencido de que su crítica a Barth aquí es absolutamente “demoledora” para “toda la posición teológica de Barth”. 85Tenga razón o no sobre el efecto de su crítica o su alcance demoledor, Barr ha planteado un serio desafío a aquellos teólogos que rechazan la teología natural por considerarla diametral y esencialmente opuesta a la teología revelada. 86Porque, aparte del tono triunfalista de sus polémicas contra Barth, ha demostrado que uno no puede sencillamente citar a Barth en el conflicto entre la teología natural y la revelada y, de ahí, asumir que la teología natural es errónea e idolátrica.

En realidad, puede que ni Barth, al menos el Barth de la madurez, haya sido un “barthiano radical”. Keith L. Johnson sostiene que el desarrollo teológico de Barth, que fue importante, “se produce como una serie de ajustes internos en cuatro etapas a lo largo de una sola trayectoria cristológica”. 87A lo que Barth se opone constantemente es a esa teología natural que permite que “ideas abstractas se introduzcan en la doctrina de Dios, minando la revelación particular de Dios en Cristo y abriendo la puerta precisamente a esa clase de subjetividad humana a la que por tanto tiempo se había opuesto” y que consideraba tan peligrosa. 88Pero esto no significa que Barth se opusiera a todas las ideas surgidas de la revelación natural; al contrario, Barth está de acuerdo con Aquino en que “Dios se revela en y a través del orden creado y que los teólogos pueden y deben incorporar los conocimientos derivados de esta revelación natural a la teología de la iglesia”. 89A Barth le preocupa profundamente la finitud humana, y aún más al recalcar que la razón humana “está tan torcida por el pecado que el ser humano inevitablemente intenta transformar la revelación recibida en un ídolo”. 90En verdad, el problema es tan grave que “los seres humanos no pueden llegar a un conocimiento preciso de Dios a través de otras fuentes (más allá de la revelación de Dios de sí mismo en Cristo), porque el pecado los ha incapacitado para recibir o interpretar su revelación sin distorsionarla”. 91Con todo, sigue habiendo un lugar adecuado para el conocimiento genuino de Dios a través de la creación. Pero es un conocimiento de Dios claramente cristológico, ya que “Jesucristo es determinante no solo para la salvación humana, sino para cualquier conocimiento correcto de Dios” 92. Así que lo que tenemos del Barth de la madurez, según esta lectura, es una clara versión supralapsaria de la teología natural. Puesto que el Dios trino pacta eternamente ser Dios en relación con la creación solo como Dios encarnado en Cristo, la naturaleza es “tomada, levantada, asumida e integrada en los actos de Dios que se entrega y se revela a sí mismo [...] y, por tanto, en el mundo creado por él”. 93Por tanto, acerca de lo que podríamos llamar la “teología natural supralapsaria de Barth”, hemos de concluir que “el verdadero contenido de la revelación natural es el pacto de gracia de Dios en Jesucristo, ya que el orden creado encuentra su ser y su propósito en el plan eterno de Dios para reconciliar a la humanidad en la persona y obra de Cristo” 94. La creación, por tanto, en verdad da testimonio de la “gloria de Dios” (Sl 19:1). Los no cristianos “pueden decir verdades acerca de Dios”, pero “no pueden saber qué o cómo son esas verdades sin conocer el pacto”. 95Los cristianos, por otro lado, sabemos que esto no es más que la gloria de Dios-hecho-carne .