Gregory Claeys - Historia del pensamiento político del siglo XIX

Si volvemos al caso de Mill, resulta muy sorprendente que apenas aluda, en sus escritos explícitamente políticos, a su supuesto proyecto de introducir a la política en una «ciencia social» de base histórica. Teniendo en cuenta que, aparentemente, estaba abierto al proyecto sociológico positivista, cabría esperar que su teoría política no estuviera centrada sólo en el carácter científico de la disciplina como ámbito de estudio, sino también en la relación entre la ciencia política y la social. En cambio, «los términos de las cuestiones que atraían su atención, e incluso las categorías con arreglo a las cuales ordenaba las pruebas relevantes para su solución, siempre fueron… obstinadamente políticos» (Collini et al., 1983, p. 134; pp. 129-159 passim). Mill, de hecho, nunca suscribió la idea central de la física social de Comte, que consistía en preguntar a la sociedad para permitir que sus exigencias dieran forma a la política moderna. Para Mill lo importante eran los juicios humanos y las conciliaciones necesarias para generar progreso. Había que ampliar la noción de libertad, producto de la historia inglesa más que de la europea.

Así, el impacto de la ciencia social de Comte en Inglaterra fue de carácter ético, ligeramente social (fue de la mano con el movimiento laborista durante una fase concreta) y en absoluto político. Aun a riesgo de que el contraste sea demasiado intenso, podemos decir lo contrario de Francia. Comte no resultaba más persuasivo que otros en su época cuando hablaba de la fragmentación ética, religiosa e industrial de la nación francesa, pero su contribución –o, más bien, la de algunos de sus discípulos clave– fue muy importante para que Francia pudiera cerrar sus heridas políticas.

En el Hexágono, Comte tardó más en hacerse con partidarios que en Inglaterra. Quizá tuvo algo que ver con la naturaleza del periodismo en Inglaterra o con la larga hegemonía de la filosofía ecléctica en Francia (Mill, 1865, p. 2; Simon, 1963, p. 12). Sin embargo, en la década de 1860 hubo un giro entre los intelectuales franceses hacia el escepticismo religioso y los métodos de la ciencia natural. A menudo se ha denominado al Segundo Imperio y a los primeros años de la Tercera República la «era del positivismo». La mayoría de los estudios se han dedicado a determinar el papel desempeñado por Comte en la difusión del espíritu positivista. Su papel fue ciertamente importante, pero la idea de una «generación positivista» capta una onda cultural mucho más amplia, en la que muchos expresaron una angustiosa pérdida de fe y se volcaron en la ciencia para rehacer el tejido de sus vidas intelectuales (Simon, 1963, pp. 94-171). Sainte-Beuve nos cuenta que, en aquella época, las expresiones de pérdida de fe eran prácticamente obligatorias para dejar clara la bona fides intelectual. Las obras sobre religión de Renan y los estudios de Taine sobre psicología, literatura e historia elevaron el método científico a la categoría de vocación, y la elite del Parnaso hizo explícito que podría sustituir a la religión (Burrow, 2000, pp. 54-55). Pero las obras de estos autores, tan decisivas para la vida intelectual francesa en las décadas de 1860 a 1880, van en paralelo a Comte y no suelen criticar su particular formulación de la crisis espiritual de la época (Charlton, 1959, pp. 86-157).

La difusión de Comte en Francia es menos útil como medida de la crisis cultural y religiosa que en Inglaterra, en parte debido a las diferentes sensibilidades espirituales que solían dar lugar a la pérdida de fe en ambas sociedades. En Francia, lo que más preocupaba no era la coherencia de lo que podría denominarse la psicología de la moral protestante; lo que resultaba aterradoramente intimidante era el vacío estético, moral e intelectual debido a la desaparición de las funciones mediadoras de la Iglesia católica y a la fragilidad de la identidad nacional francesa. Quienes abandonaban la Iglesia sentían un hondo rencor, como si Dios hubiera abandonado a Su rebaño y se cerniera sobre ellos una oscura premonición de los peligros de la auténtica anomia. Incluso en aquellos autores que más hincapié hacían en el espíritu positivista –la convicción de que el conocimiento procedía exclusivamente de la observación de los fenómenos y de que había muchas cosas que nunca se podrían conocer– sorprenden el duro realismo (por ejemplo, en Taine), el profundo cinismo (como en Louise Ackermann) o el angustiado estoicismo (palpable en los poemas de Sully Prudhomme), ajenos tanto a Comte como a los victorianos ingleses. Aunque ha habido quien ha calificado al positivismo com­tiano de catolicismo sin Iglesia, la esencia de su religión sustitutiva, con su énfasis en el historicismo y en su psicología del altruismo, paradójicamente tuvo más eco en una cultura protestante que en una católica.

El positivismo tampoco tuvo gran impacto en el movimiento obrero francés. Aunque Comte, en la estela de Saint-Simon, hablaba de la importancia de la organización de la industria y de su concentración, en Francia no se dio la conjunción específicamente británica entre unos sindicatos belicosos y un grupo de elite positivista con fuertes afinidades hacia quienes proponían una reforma de mejora social. Los sindicatos franceses no buscaron un estatus independiente hasta la década de 1890. En los años anteriores, la cuestión de su organización y la de lo «social» y lo «político», tácticas para mejorar la posición de la clase trabajadora, habían estado inevitablemente atrapadas en un clima y una estructura política altamente polarizados. En época del Imperio, por ejemplo, la crítica de Comte a la organización política tenía unas inaceptables implicaciones quietistas que no tenía en Inglaterra. Y en los primeros años de la Tercera República, la política relacionada con la clase obrera hubo de superar en Francia el traumático legado de la Comuna y su supresión. Comte renunció a la conversión de los obreros del partido revolucionario (Lenzer, 1975, p. xlv). Podría afirmarse que a las clases medias francesas les gustaba más el retrato pesimista de la clase trabajadora que dibujaba Taine cuando afirmaba que era un caldo de cultivo de «bestias salvajes» y degeneradas, que la imagen de Comte, quien convertía a los obreros en salvadores potenciales de la humanidad (Taine, 1962, III, p. 113).

De manera que, en su país, las ideas de Comte no tuvieron gran impacto en el ámbito de la discusión sobre ética, religión u organización social. De hecho, uno de los giros más extraños de la historia del positivismo en Francia, teniendo en cuenta el autoritarismo y antiparlamentarismo de Comte y el apoyo que brindó a Luis Napoleón Bonaparte, fue la influencia permanente que ejerció en el desarrollo del lenguaje político híbrido que acabó legitimando a la Tercera República: un injerto de ciertos aspectos de liberalismo en el tronco del republicanismo francés. En los últimos años del Segundo Imperio hubo cierto número de políticos, entre ellos Léon Gambetta y Jules Ferry, dedicados al examen en profundidad de la bancarrota del sistema imperial. Pronto serían importantes fondateurs de un nuevo régimen político. «La influencia de Comte sobre todos estos hombres, por lo general mediada por sus discípulos, sobre todo por Littré, se ha comprobado oficialmente, pero, además, resulta fácilmente discernible» (Nicolet, 1982, p. 156). ¿Qué fue lo que atrajo del positivismo de Comte a estos pensadores políticos y qué utilizaron para legitimar al nuevo régimen?

La obsesión de Comte con la necesidad de garantizar el orden y el progreso fue una reacción a la historia política posrevolucionaria de Francia. Como el de Hegel o el de Marx, su relato de la historia moderna se basaba en el orgullo por la Revolución francesa, un suceso portentoso, aunque tremendamente destructivo y misterioso para sus contemporáneos. Para los positivistas, la Revolución había sido el clímax de la era de la metafísica transicional. Desembocó en una nueva forma de organización social que no se basaba sólo en la ciencia, sino, en última instancia, en una nueva conciencia espiritual de unidad. En opinión de Comte, sólo la filosofía positiva, la ciencia y la política reales –no las versiones metafísicas anteriores– podían imponer orden en el caos. El desorden y la anarquía de la vida política francesa hundía sus raíces en la permanencia anacrónica de ideas pasadas de moda: por un lado, en el dogma revolucionario de la soberanía popular; por otro, en las abstracciones teológicas relacionadas con el derecho divino. Sólo el positivismo permitiría alcanzar metas viables para la acción, porque sólo él era capaz de reconocer la pujanza de la evidencia y la experiencia a la par que la esterilidad del argumento metafísico.