Juan Carlos Alby - Tiempo y acontecimiento en la antropología de Ireneo de Lyon

En oposición a los valentinianos, quienes afirman que el hombre se salva cuando abandona el cuerpo y el alma en el reingreso de su pneûma al Pléroma, el Lugdunense sostiene que ni el alma sola ni el Espíritu son el hombre, no pudiendo ser ni uno ni el otro el «hombre perfecto». Para la perfección se requiere el cuerpo.

En el texto que reproducimos más arriba, se diferencian por primera vez imagen y semejanza en el sentido técnico que luego se le dará en la Patrística. Con esta afirmación toma distancia de Filón, quien distinguió imagen de Dios de a imagen de Dios. Según el judío alejandrino, sólo el Verbo es imagen de Dios , mientras que a imagen de Dios fue hecho el hombre; de modo que éste, al ser imagen del Verbo, es imagen de la imagen divina, 70pero era impensable que el cuerpo del hombre fuera imagen de Dios, pues sólo su alma podía serlo, y de ésta, su parte más noble:

La facultad que emana de la fuente racional es el hálito. No se trata de aire movido, sino de una impronta o de una marca de la virtud divina, que Moisés llama con nombre propio imagen , dando a entender que Dios es el arquetipo de la naturaleza racional, mientras el hombre es sólo una copia o réplica de ella. El hombre (esto es), no el viviente de dos naturalezas (compuesto de cuerpo y alma), sino la especie más noble del alma, que se llama intelecto y razón. 71

Ireneo sostiene que el hombre es una totalidad inseparable, a tal punto que si alguno suprimiera la realidad de la carne y considerara sólo el espíritu, lo que resta no es un hombre espiritual, sino el espíritu del hombre o el Espíritu de Dios. En otra página célebre de Ireneo se afirma notoriamente la unidad del hombre:

El hombre está equilibradamente compuesto ( temperatio ) de alma y carne, la cual fue formada a semejanza de Dios y plasmada por sus manos. 72

El hombre cuerpo-alma es la imagen natural de Dios, «animal con lógos » 73formado según una justa proporción de carne y razón, mientras que el hombre espiritual es semejanza gratuita con Dios. La distancia que media entre el hombre compuesto de cuerpo y alma y el hombre espiritual, dotado del Espíritu de Dios, es la misma que existe entre el primer Adán y el segundo, es decir, entre el hombre destinado a ser imagen y semejanza de Dios y el que realiza en sí ese destino. Frente a la definición clásica de hombre, que lo concibe como «capaz de intelecto y ciencia», Ireneo utiliza otros tres epítetos totalmente impensables para la filosofía pagana: «capaz de entender al Padre Perfecto», 74«capaz según la carne de una Vida divina». 75y «receptáculo de las operaciones del Dios verdadero, de toda su Sabiduría y Poder». 76Y todo esto en su mera condición de hombre carnal , pues la deificación del elemento más ínfimo atestigua el poder, virtud y sabiduría divinas. En lo más humilde del hombre, en su plásis desde el barro, se inscribe una capacidad infinita: el llamado a la perfección de la Vida divina. El pecado que afectó la espiritualidad comprometió seriamente la semejanza divina, pero ésta fue restituida y superada con creces en la encarnación del Verbo, acontecimiento sobre el que pivota toda la teología del Lugdunense:

Que todo esto sea verdadero quedó probado cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, haciéndose él mismo semejante al hombre y haciendo al hombre semejante a él a fin de que, por esa semejanza con el Hijo, el hombre se haga precioso para el Padre. En los tiempos antiguos, en efecto, se decía que el hombre había sido hecho según la imagen de Dios; pero no se mostraba, pues aún era invisible el Verbo, a cuya imagen el hombre había sido hecho. Por tal motivo éste fácilmente perdió la semejanza. Mas cuando el Verbo de Dios se hizo carne (Jn 1,14), confirmó ambas cosas: mostró la imagen verdadera, haciéndose él mismo lo que era su imagen, y nos devolvió la semejanza y le dio firmeza, para hacer al hombre semejante al Padre invisible por medio del Verbo visible. 77

De este modo, antropología, cristología y soteriología se vinculan íntimamente. La condición de hombre «espiritual» no se tiene por naturaleza, por el determinismo de la sustancia, como afirma el mito gnóstico que fundamenta la antropología valentiniana, sino que se va alcanzando en un tránsito progresivo que comienza en el polvo de la tierra, continúa por el barro primordial, luego por la carne plasmada, y culminará en la alteridad del Verbo. Para hacerse «dios», primero hay que hacerse «hombre»:

¿Cómo podrías hacerte dios si primero no te haces hombre? 78

En este proceso de «hominización» es preciso el ejercicio de la libertad, de las acciones responsables del hombre que fue creado libre por naturaleza. 79En este punto Ireneo se opone al destino trágico de los gnósticos, en que las diversas especies de hombre están llamadas a la salvación o a la condenación por una suerte de tiranía metafísica que rige su origen. El hombre «espiritual» —para Ireneo—, es el único hombre compuesto de cuerpo y alma que ha recibido el Espíritu de Dios:

En efecto, los espíritus incorpóreos no pueden ser hombres espirituales, sino que es nuestra sustancia, esto es, la unión de alma y carne la que asume al Espíritu de Dios, y hace al hombre espiritual y perfecto. 80

Otro texto que ilustra muy bien su antropología es el siguiente:

No ven (los herejes) que son tres los elementos de los cuales, como hemos dicho, se compone el hombre: carne, alma y Espíritu. El tercero es el que da la forma y nos salva, esto es, el Espíritu; otro es el elemento que recibe la unión y la forma, es decir, la carne, y el tercero (el alma) media entre los dos, y es el que, cuando consiente a la carne, cae en las pasiones terrenas. Si algunos seres humanos carecen de aquello que da la salvación, unidad y forma, con razón se les llama «carne y sangre», porque no tienen en sí el Espíritu de Dios. Por eso también el Señor los llama «muertos». «Dejad que los muertos sepulten a sus muertos» (Lc 9, 60), porque no tienen el Espíritu que da vida al hombre. 81

Como puede apreciarse, Ireneo no asume la constitución tripartita natural del hombre según la antropología gnóstica, pues cuando dice que el hombre es «carne, alma y Espíritu», se refiere al Espíritu Santo, tal como lo demuestra el resto del párrafo al afirmar que «es el que da la forma y nos salva ». Así, mientras en la antropología gnóstica el espíritu es un elemento constituyente natural que ya está salvado por naturaleza, para Ireneo, sin el Espíritu el hombre sigue siendo «humano» como tal, «animado», pero no perfecto, es decir, no llamado a la salvación, ya que ésta supone la unión del hombre con el Espíritu de Dios.

Hacia esa perfección debe crecer el hombre en un proceso madurativo en el que libremente se somete a la pedagogía divina. El proceso de maduración por el cual el hombre «se va haciendo más hombre», encuentra su más acabada expresión en la teología del acostumbramiento, que puede sintetizarse en dos de sus expresiones más preclaras: «el lento acostumbrarse del Espíritu a morar en la carne» 82para «comprender y portar a Dios». 83Esta educación progresiva se da en la única sustancia humana, corporal y carnal, a diferencia de la fragmentación gnóstica en los tres linajes, donde en lugar de la libertad impera el destino trágico.

Libertad y educación progresiva son dos temas centrales en la antropología de Ireneo, según la cual el hombre va «trabajando» la semejanza divina en el corazón mismo de la temporalidad, y no en una especie de fuga mundi como en el caso del hombre gnóstico.

La libertad posibilita al hombre el discernimiento del bien y del mal por experiencia y, para afirmar lo sensitivo y corporal de esa experiencia, el Obispo de Lyon utiliza metáforas relacionadas con los sentidos, como para que no queden dudas de que esa educación y maduración se dan no en lo conceptual, sino en la carne :