AAVV - Colligite Fragmenta

2.1.2. Comprendre la paraula com a símbol

Cal, a més, una transformació de la noció de paraula i d’intel·ligència: el concepte no és l’expressió suprema de la paraula, com la racionalitat no és l’expressió suprema de la intel·ligència. Això no constitueix una apologia de la irracionalitat, simplement perquè el que demana no és quedar-se en meres respostes dialèctiques als paradigmes que han construït la tradició, sinó transcendir aquests paradigmes.

En el marc d’aquesta comprensió de Déu i de la realitat, no només comprenem els límits de la nostra representació, sinó també els del nostre llenguatge: en realitat comprenem les paraules, quan sentim la necessitat de transcendir-les, quan no caiem en l’absolutització de cap formulació concreta.

Això no anul·la el valor de la paraula ni del pensament, però sí que qüestiona el valor de la comprensió metafísica de l’una i de l’altre.

Sota la influència massiva de l’ontologia clàssica i no diguem ja de la ciència moderna, hem tendit a creure que la forma més reeixida d’expressió de la paraula és el concepte, això és: quan la paraula adquireix un sentit precís, unívoc, objectiu, universal, clar i distint. L’ideal de la ciència és la descripció objectiva; aquella descripció que fa referència a una realitat independent, autònoma i substantiva, que no depèn per a res del subjecte. És a dir, la ciència aspira a formular frases que són vàlides amb completa independència de qui les formula. La forma de portar a l’extrem aquesta noció de la paraula és quan arribem a renunciar fins i tot a la paraula i preferim els signes de l’àlgebra: la matemàtica.

El discurs en el qual s’ha d’incardinar aquesta forma de concebre l’expressió suprema de la paraula és un discurs que analitza, classifica, ordena, dedueix i sistematitza. Aquí hi ha un impacte molt important de l’ontologia en la noció de paraula. Hi ha un impacte molt important de la lògica en la noció de pensament.

Panikkar interpreta que el concepte no és la forma més ben reeixida de comprendre la paraula, sinó una reducció, una manera de limitar les possibilitats del llenguatge, de circumscriure’l a una determinada finalitat que indiscutiblement pot arribar a ser legítima en determinats contextos. El concepte d’una cosa no és la cosa. El concepte d’una cosa és una abstracció que té per finalitat fer-nos entendre una determinada dimensió de la realitat que obeeix a les lleis del pensament.

La paraula humana és una altra cosa. La paraula prové del silenci i en un cert sentit n’és la revelació. És la revelació d’un misteri, no només del misteri diví, sinó del misteri del conjunt de la realitat.

La relació entre el silenci i la paraula és una relació en el més pur sentit trinitari. Aquí no hi ha substàncies, aquí hi ha una relació subsistent (no substancial) entre l’un i l’altre, aquí no perseguim la comprensió de la forma universal, sinó la revelació simbòlica d’una realitat que no obeeix a les normes del pensament lògic. Perquè l’home, més que un animal racional (en el sentit més restrictiu de la traducció de Boeci) és un ésser vivent capaç de simbolitzar, i això vol dir, capaç de comprendre els límits mateixos del llenguatge. Dit altrament: capaç de comprendre la paraula com a revelació.

2.1.3. La veritat

Si la teologia que sorgeix d’una comprensió metafísica del monoteisme és una teologia fortament marcada per l’ús d’un logos conceptual i analític, així també la teologia que sorgeixi d’una comprensió trinitària serà una teologia que posarà l’èmfasi en el silenci i en el caràcter simbòlic/icònic de la revelació.

Si l’analogia principal del ser en la teologia ontològica monoteista és la substància, l’analogia principal del ser en la teologia trinitària és la relació.

És evident que això té unes conseqüències molt importants en la manera de comprendre què entenem per veritat. La veritat en aquest context trinitari no es concebrà com a allò que és universal i necessari, sinó com allò que mostra el misteri, és a dir que mostra tot retirant-se, que es manifesta tot ocultant-se, que es revela com a absència, en la forma d’una realitat que no es pot objectivar ni sotmetre a les lleis del pensament. És perquè la veritat és misteriosa que la comprensió de la veritat és també una comprensió misteriosa i inobjectivable. Una comprensió que inclou la contemplació, el silenci i el lliurament a aquesta forma trinitària de mostrar-se la veritat. La intel·ligència de la veritat no se segueix de l’anàlisi, sinó d’una participació contemplativa en aquest misteri. La paraula sorgeix d’aquesta experiència.

2.2. La resposta cosmoteàndrica

Panikkar articula una resposta al dualisme metafísic de la mà de la comprensió advaita (dit en el llenguatge de la tradició hinduista) o, per dir-ho amb el seu propi llenguatge, d’una comprensió «cosmoteàndrica», és a dir: la comprensió de la realitat basada en una relativitat radical.

Una primera consideració inicial a aquesta qüestió és dir que la comprensió cosmoteàndrica no és una forma nova d’articular la realitat, sinó una manera d’expressar de forma actualitzada una intuïció ancestralment present en múltiples tradicions.

Podem introduir distincions en la realitat, però no podem introduir separacions substancials sense desvirtuar el sentit holístic de la realitat. La realitat és un tot de parts solidàries, incomprensibles les unes sense les altres. Com per exemple: cosmos, theos, andros.

Panikkar reacciona contra els reduccionismes de tipus identitari. Al llarg de la història s’ha privat Déu de la corporalitat i de la materialitat, per arribar a ser merament esperit; se l’ha fet immutable, etern... [9]Així també l’home i el cosmos, reduït, aquest darrer, a res extensa. Dialècticament, hem vist com en el límit, la reacció del nihilisme ha estat negar de soca-rel qualsevol altra realitat que no sigui la immanent, temporal, material, mundana, perible... Era una reacció isomòrfica. Era una resposta dialèctica.

Enfront d’aquesta visió dualista, Panikkar proposa reprendre la visió d’una realitat complexa i solidària: les relacions són l’autèntica realitat, «els pols són en la mesura que són pols de la realitat». [10]No hi ha Déu per una banda i home i cosmos per una altra. Déu, home i cosmos constitueixen pols de la realitat. «El principi cosmoteàndric es podria formular dient que el diví, l’humà i el terrenal són tres dimensions irreductibles que constitueixen el real, això és, tota realitat com a real [...] Són dimensions constitutives del tot, que impregna tot allò que és –com els membres d’un Cos viu». [11]

Una conseqüència molt important d’aquesta concepció cosmoteàndrica és que en cada una de les parts de la realitat (en cada un dels fragments que participa de la realitat) es manifesta la totalitat de la realitat. No hi ha contraposició, sinó harmonia, presència contínua de les parts en la relació. «No podríem donar cap significat a Déu sense les creatures. La bondat implica el mal. La terra té necessitat de l’aigua, del sol i de l’espai buit. El temps necessita l’espai i viceversa. El temps revela l’eternitat». [12]

Segurament Panikkar no es troba lluny de les intuïcions d’un Meister Eckhart, quan afirmava: «Si jo no fos, Déu no fóra», [13]o bé d’Angelus Silesius: «Sé que sense mi Déu no podria viure un instant...». Aquesta posició es troba en una àrea de comprensió diferent de la que ha generat la metafísica i el nihilisme i de la discussió sobre què és autènticament real, definitiu, de quin és el nucli més dens de la realitat: si l’ésser o el temps; si Déu o l’home, si el cel o la terra. Molt segurament no hi hauria hagut una tensió (i segurament tampoc una violència) tan important a la nostra cultura si s’haguessin obert pas al llarg del temps nocions com les de «secularitat sagrada», que expressen, precisament, no la contraposició, sinó l’harmonia, la presència de l’un en l’altra, la impossibilitat de comprendre’s de forma aïllada, la solidaritat de tot amb el tot.