AAVV - Colligite Fragmenta

Si pensar és comprendre substantivament, també comprendre Déu acabarà essent pensar-lo, és a dir, sotmetre’l a la trama de representacions lògiques o «ontologitzar-lo» substantivament. Aquest és el nucli del teisme: determinar Déu com a primum ens (GS 183).

En la mesura que la teologia ontologitza la seva representació de Déu, no solament opta per una concepció substantiva de la divinitat en detriment d’altres possibilitats, sinó que també estableix Déu com a concepte i, per tant, el construeix com a un objecte del qual, gràcies a una anàlisi, en podrem deduir conseqüències lògiques. D’aquí les possibilitats sistemàtiques de la teologia.

En definitiva, Panikkar va veure ben aviat que la comprensió monoteista de Déu en contacte amb la tradició metafísica grega constituïa un combinat que donava com a resultat una visió teològica teista. I el teisme és una de les mostres més eloqüents de l’intent de reduir el misteri de la realitat a l’objecte del pensament.

1.1.2. En segon lloc, la importància del teisme explica també la importància de l’ateisme

Històricament l’ateisme no és, per a Panikkar, la negació de Déu, sinó la negació del teisme; expressa més la incapacitat d’orientar-se a partir de la interpretació ontològica de Déu que no una negació de la divinitat; expressa la negació del fet que el pensament pugui determinar la «ultimitat» de la realitat misteriosa; manifesta la protesta més o menys implícita enfront de l’intent de reduir el misteri a objecte del pensament. L’impuls que porta a negar el teisme és la protesta enfront de la capacitat de sistematitzar (i sovint a manipular) la representació de Déu. Paradoxalment, podríem dir que l’ateisme és com una forma històrica d’expressar l’argument ontològic de sant Anselm: «Déu és allò per sobre del qual no ens podem imaginar cap altra cosa». Doncs bé, l’ateisme considera que ens podem imaginar quelcom superior a la interpretació teista, és a dir, ontològica, de Déu.

1.1.3. En tercer lloc, l’afirmació que la veritat només pot ser veritat si és universal, és a dir, només pot ser veritat si de veritat n’hi ha una

Quan Nietzsche deia: «allí on hi ha moltes veritats, allí no hi ha veritat» expressava d’una forma molt eloqüent precisament aquesta comprensió universal i metafísica de la veritat, la idea segons la qual la veritat només pot ser veritat si és única, idèntica, inalterable. Segurament Herman Broch tenia raó quan sostenia que Nietzsche hauria romàs en un horitzó «isomòrfic» respecte de la tradició, en el sentit que la seva filosofia es mostra com a negació d’un conjunt de valors ontològics. [5]

No cal dir que l’assumpció d’aquest principi condiciona extraordinàriament tant la comprensió que el cristianisme té de si mateix com la comprensió que tindrà de les altres religions, com del diàleg interreligiós. El convenciment que només pot haver-hi una veritat s’anirà desplegant gradualment en diverses expressions derivades: només pot haver-hi una religió vertadera, només pot haver-hi una revelació, només pot haver-hi una tradició d’aquesta veritat en la història, com ulteriorment també haurem d’admetre que només pot haver-hi una ciència.

I per què –podríem preguntar-nos– només pot haver-n’hi una, de veritat? Simplement perquè si hi haguessin dues veritats, aleshores la identitat seria tant vertadera com la diferència. I això no es pot pensar perquè és contradictori, és a dir, no pot ser. El contrari fóra relativisme.

No ens ha d’estranyar, doncs, que si partim d’aquest paradigma de veritat, qualsevol forma de pluralisme és una forma més o menys camuflada de relativisme.

1.2. El dualisme metafísic

1.2.1. Infravaloració del temps

Una segona conseqüència d’aquesta comprensió metafísica de Déu és el dualisme, la fragmentació entre l’ordre del ser i l’ordre del temps. Des de l’ontologia clàssica fins a Heidegger, passant pels medievals, Kant, Bergson... podem dir que no hi ha comprensió de l’ésser que no determini la comprensió del temps. Ontològicament, si l’ésser és la identitat, el temps és la diferència. Panikkar recordava que un element crucial que heretàvem de l’ontologia clàssica era l’afirmació que el temps no era. O dit altrament, una de les conseqüències més importants d’assumir els principis de l’ontologia clàssica era que s’arribava al convenciment que allò que és no existeix i allò que existeix no és. Que vol dir també que allò que existeix no pot ser pensat.

1.2.2. El nihilisme

Tot això precipita un conjunt no gens menyspreable de conseqüències en tots els ordres essencials de la vida. Conforma una visió fragmentada, dividida, contradictòria i tensa de la realitat, en què una part és portadora de tots els valors, mentre que l’altra part és degradada a un ordre inferior, transitori, no permanent i, per tant, incapaç d’acollir la veritat: transcendència enfront d’immanència; l’eternitat enfront del temps; el sagrat enfront del profà; la gràcia enfront de la naturalesa; l’ànima enfront del cos; Déu enfront del món i de l’home. En aquest context, l’afirmació de Déu fàcilment comporta la negació de l’home, el món esdevé una vall de llàgrimes; l’existència, un anhel per alliberar-se del jou del temps. Se’n segueix el menyspreu del cos, del món, de la sensibilitat... Tot queda en disposició perquè aparegui la revolta nietzscheana: l’afirmació que l’única realitat és l’ara i l’aquí; que el platonisme és una gran mentida i que el cristianisme no és altra cosa que una manera de popularitzar el platonisme; que el superhome és justament aquell que té el coratge de mirar aquesta realitat sense transcendència i de romandre-hi fidel. La puixança contemporània del nihilisme no es pot concebre sense l’hegemonia històrica del platonisme i de la metafísica dualista.

2. LA COMPRENSIÓ TRINITÀRIA DE LA REALITAT

Panikkar qualificava sovint la nostra època com un temps marcat per una plaga molt generalitzada; ell en deia la superficialitat. Aquesta superficialitat es manifesta de diverses maneres: en la incapacitat d’abordar les grans preguntes de la humanitat amb un grau satisfactori de profunditat; en l’absència d’un interès per a l’originalitat (i a la vegada per un interès desproporcionat per la novetat); en un menyspreu a vegades altiu pel que fa a la saviesa de les tradicions. Però sobretot es mostra en l’absència d’un llenguatge simbòlic que ens permeti comprendre alguna cosa més que la simple anàlisi i síntesi de conceptes.

No és que elaborés en cap dels seus llibres, que jo sàpiga, una explicació més o menys sistemàtica de les raons perquè ens trobem així, però sí que, almenys, una raó remota i constant, un element que ajuda a comprendre l’estat en què ens trobem s’ha d’anar a buscar precisament en el tema de què he estat parlant fins ara: en la conseqüència darrera de la tradició metafísica, això és, en l’entronització del pensament analític i el pensament dialèctic com a forma suprema d’intel·ligència.

Seria un error creure que aquest moviment de la nostra civilització és una característica pròpia i exclusiva de la modernitat. Simplement que en la modernitat eclosiona d’una forma exasperada. Segurament no aniríem desencaminats si afirméssim que entre l’argumentació escolàstica que elabora les proves de l’existència de Déu i el discurs demostratiu de les ciències modernes, hi ha certament una diferència de mètode, però hi ha una mateixa metafísica i una mateixa concepció de la veritat. La modernitat es defineix per una revolució metodològica, però no per una revolució metafísica.

En aquest sentit, ja hem vist com l’ateisme i el nihilisme es poden interpretar com a derivats dialèctics d’una metafísica i d’una visió de Déu amb un llarg recorregut històric.