AAVV - Colligite Fragmenta

On pourrait dire que le Concile Vatican II, là encore, a fermé la période de la réaction intégraliste –intransigeante de l’Eglise catholique. Auparavant déjà, dans les pays libres et démocratiques d’Europe en tout cas, l’Eglise avait dû accepter de gré ou de force la séparation, ou des formes de séparation, avec l’Etat. Au Concile Vatican II, elle a semblé admettre l’autonomie des Modernes à travers le thème de l’«autonomie des réalités terrestres»: dans la vie publique, le chrétien pouvait faire librement ses choix démocratiques; dans la vie privée, il pouvait envisager de prendre ses responsabilités sur certains points. Mais très vite après le Concile, la position intransigeante s’est réaffirmée pour la conduite de la vie privée, sur laquelle l’Eglise catholique tient un discours normatif très important, un discours qui s’apparente à un rigorisme moral dans les domaines de la bioéthique et de la vie sexuelle et conjugale. Mais ces positions sur la vie privée ont des incidences publiques dans la mesure où l’Eglise catholique prétend influer sur les législations qui accordent de nouvelles libertés aux individus. Tous les pays démocratiques sont sollicités pour autoriser et ont déjà autorisé des «lois qui permettent» (et non pas des «lois permissives», comme on le dit vite) et qui contredisent la norme morale de l’Eglise catholique. Celle est parfois accusée d’un «fondamentalisme catholique» spécifique, fondé sur une fidélité littérale, pour ainsi dire, à la Tradition (plus qu’à l’Ecriture). Ce discours rigoriste, qui s’oppose fortement aux valeurs «libertaires» des sociétés actuelles, rejoint pourtant des courants traditionnalistes (je ne dis pas intégristes), très fortement identifiés au pape et à «Rome», parfois contre les Eglises locales ou contre les conférences épiscopales, mais en ajoutant que ce que je viens de dire pose la question bien connue: Vatican II a-t-il été une simple éclaircie «libérale» pour une Eglise catholique qui serait par essence intransigeante et intégraliste?

L’évocation d’un fondamentalisme catholique m’amène tout naturellement au protestantisme. La réaction protestante à la modernité a été et reste avant tout le fondamentalisme biblique, depuis la fin du XIXe siècle environ. Et ceci pour des raisons intrinsèques. N’a-t-on pas dit que dans le principe de la sola scriptura et de la sola fides du XVIe siècle, il y avait déjà un trait fondamentaliste? Quoi qu’il en soit, la recherche historique et critique sur la Bible, au XIXe siècle, a eu pour effet la critique du miracle. Il y a eu d’autres conséquences, mais celle-là est centrale. Pour des esprits scientifiques, le miracle, exception aux lois de la nature, pose au minimum une question, quand il n’est pas tout simplement exclu. Or La Bible, et le Nouveau Testament en particulier, regorgent de miracles. Lors de la crise moderniste dans le catholicisme au début du XXe siècle, il n’est en tout cas pas étonnant que la figure principale qui sera visée par les condamnations romaines soit Alfred Loisy, un exégète et un spécialiste du christianisme primitif. Mais dans le protestantisme, c’est un mouvement de «protestation» à la base qui se développe à la fin du XIXe siècle, aux Etats-Unis surtout, pour sauver les «fondamentaux» de la Bible. La Bible, est-il rappelé, est «Parole de Dieu» et non parole humaine. Les fondamentalistes accentuent les aspects littéraux voire «miraculeux» du texte, considéré comme écrit par le doigt de Dieu. Et eux aussi auront des prétentions politiques, puisqu’ils tentent d’imposer dans l’enseignement public leurs théories, celle du créationnisme par exemple. Comme on le sait, un refus leur fut opposé en 1926, ensuite ils disparurent un peu de la scène publique, mais depuis les années 1970, ils ont de nouveau le vent en poupe et marquent fortement la vie politique américaine, de la base jusqu’au sommet.

Je dirai ici encore juste un mot de l’islam et du judaïsme. Le refus de la modernité par l’islam se traduit par un fondamentalisme très puissant. L’islam wahhabite, celui d’Arabie Saoudite, a déteint sur tous les pays d’islam et fait dériver tout le continent musulman vers un rigorisme qui ne laisse pratiquement plus de place aux réformes intérieures de l’islam –je veux dire que les adaptations qui peuvent se faire se font contraintes et forcées (je pense par exemple à quelques libertés accordées aux femmes). Enfin, dans le judaïsme de la deuxième moitié du XXe siècle, on constate un mouvement très net vers l’orthodoxie ou l’ultra-orthodoxie. Mais l’analyse du judaïsme dans la modernité est compliquée par la Shoah. Au moins pour les juifs ashkénazes originaires d’Europe, c’est sans doute un filtre plus important que la seule modernité pour comprendre leur devenir récent. Je rappelle d’ailleurs que certaines analyses, par exemple en France celles de Shmuel Trigano, relient la Shoah et la modernité, la seconde étant considérée comme une cause importante de la première.

3. LES RELIGIONS APRÈS LA MODERNITÉ

J’ai tenté de décrire l’attitude des religions –surtout du christianisme et très brièvement du judaïsme et de l’islam– face à la modernité, mais les religions étant chaque fois particulières (c’est justement un thème des Lumières!), c’est aussi un regard particulier. Si on regarde le problème de l’autre côté, à partir de la modernité, donc au-delà des religions particulières, on peut avoir une évaluation plus englobante. D’abord, j’aurais parlé plutôt de sécularisation, que je n’ai fait qu’évoquer. Quels que soient les débats sociologiques sur le sens et la validité de ce concept, on peut être d’accord sur le fait que la modernité signifie un recul social des religions, voir une sortie sociale de la religion (Marcel Gauchet): sortie de l’image religieuse du monde, rationalisation et spécialisation des domaines, séparation, en particulier, du religieux et du politique (mais le mot «séparation» en général pourrait être compris comme un quasi-synonyme du mot «modernité»). Il faut bien le reconnaître. Malgré tous les efforts de la foi, et en particulier les efforts chrétiens ou pour s’opposer à la modernité, ou pour relever le défi de la modernité, ou pour dialoguer de manière constructive avec la modernité, le résultat deux siècles après est décevant pour les grandes confessions de la tradition chrétienne. En particulier, elles semblent toujours agir avec un «temps de retard» sur l’événement. L’exemple le plus éclatant, pour moi, est justement le Concile Vatican II. Au concile, l’Eglise catholique tente de faire son aggiornamento, de dialoguer et de se réconcilier avec les «hommes de ce temps», comme le dit la Constitution Gaudium et Spes. Mais elle le fait quand la modernité entre en crise et quand s’installe très vite ce qu’on appelle la «postmodernité». Il y a beaucoup de définition du «post-moderne», mais on pourrait dire que si la modernité signifie le «désenchantement du monde», selon l’expression de Max Weber, la postmodernité est «le désenchantement du désenchantement», ou un «désenchantement second qui achève le premier». «Ce qui expliquerait que dans un paysage d’incertitude généralisée les questions religieuses puissent occuper une place centrale et qu’à l’enseigne du postmoderne on puisse ranger à la fois le ‘retour de Dieu’ et la ‘mort de Dieu’, à la fois l’allégresse un peu forcée des nouvelles religiosités et le pessimisme esthétisant du nihilisme». [2]Je suis obligé de résumer ce tournant de la sécularisation postmoderne, qui est aussi un tournant pour les religions, en cinq points.

• La postmodernité lève d’abord un doute sur le sens de la sécularisation. Elle oblige à en complexifier l’analyse: la sécularisation ne signifie pas exclusivement recul, perte, sortie…, mais fragmentation, pluralisation, éparpillement, dissémination du religieux. Les religions de la tradition historique peuvent rester très majoritaires numériquement, elles peuvent garder une immense place dans la culture, mais elles n’en perdent pas moins «le monopole du religieux», elles cessent d’être le seul religieux légitime. C’est évidemment encore plus sensible dans les pays (et ils sont nombreux) où une religion historique a été longtemps majoritaire et seule légitime. Mais ce n’est pas seulement d’une pluralisation externe qu’il est question. On assiste aussi à une pluralisation interne, à un «éclatement» (Michel de Certeau), qu’aucune autorité ni aucun dogme ne peuvent contenir, car les sociétés démocratiques postmodernes ont aussi développé un considérable individualisme, une propension au choix personnel de la conscience en fonction de critères personnels de réalisation, de désirs d’autonomie accrue… (cet individualisme post-moderne est lui-même très discuté: pour faire bref, est-ce un nouvel «humanisme» ou un «déclin» des démocraties fatiguées?). Quoi qu’il en soit, les choix religieux sont nombreux, les appartenances sont multiples, les passages sont nombreux, et ils sont sans doute accentués par la mondialisation ou par les possibilités nouvelles de communication réelle ou virtuelle.