AAVV - Colligite Fragmenta

BIBLIOGRAFIA

Berger, Peter L. (1999): El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kairós.

— (1999): «The Desecularization of the World: A Global Overview», a The Desecularizations of the World. Resurgent Religion and World Politics [P. Berger, ed.], Washington, Ethics and Public Policy Center, pp. 1-18.

Casanova, José (2007): «Immigration and the new religious pluralism: A European Union/United State comparision», a Democracy and the New Religious Pluralism [Th. Banchoff, ed.], Oxford, Oxford University Press.

Davie, Grace (2004): «Patterns of religion in Western Europe: An exceptional case», a The Blackwell Companion to Sociology of Religion [Richard K. Fenn, ed.], Oxford, Blackwell Publishing, pp. 264-278.

Díaz-Salazar, Rafael (1993): «La transición religiosa de los españoles», a Religión y sociedad en España [R. Díaz-Salazar i Salvador Giner, eds.], Madrid, CIS, pp. 93-174.

Estruch, Joan; Gómez, Joan; Griera, Maria del Mar; Iglesias, Agustí (2004): Les altres religions. Minories religioses a Catalunya, Barcelona, Ed. Mediterrània.

Griera, Maria del Mar (2006): «Recomposicions del protestantisme català: de la dictadura al tombant de segle», a Quaderns-e. Institut Català d’Antropologia, nº 7 [en línia: ].

Hervieu-Léger, Danièle (2004): «Individualism, the validation of faith, and the social nature of religion in Modernity», a The Blackwell Companion to Sociology of Religion [Richard K. Fenn, ed.], Oxford, Blackwell Publishing, pp. 161-175.

INE (2011): Instituto Nacional de Estadística. Censos de Población y Padrón Municipal [en línia: setembre de 2011].

Notes:

[1]Comunicació llegida el 20 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern».

[2]Peter L. Berger, El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kairós, 1999.

[3]Ídem, »The Desecularization of the World: A Global Overview», a The Desecularizations of the World. Resurgent Religion and World Politics [P. Berger, ed.], Washington, Ethics and Public Policy Center, pp. 1-18.

[4]Danièle Hervieu-Léger, «Individualism, the validation of faith, and the social nature of religion in Modernity», a The Blackwell Companion to Sociology of Religion [Richard K. Fenn, ed.], Oxford, Blackwell Publishing, 2004, pp. 161-175.

[5]Grace Davie, «Patterns of religion in Western Europe: An exceptional case», a The Blackwell Companion to Sociology of Religion [Richard K. Fenn, ed.], Oxford, Blackwell Publishing, 2004, pp. 264-278.

[6]Rafael Díaz-Salazar, «La transición religiosa de los españoles», a Religión y sociedad en España [R. Díaz Salazar i S. Giner, eds.], Madrid, CIS, pp. 93-174.

[7]Joan Estruch, Joan Gómez, Mª del Mar Griera i Agustí Iglesias, Les altres religions. Minories religioses a Catalunya, Barcelona, Ed. Mediterrània, 2004.

[8]Maria del Mar Griera, »Recomposicions del protestantisme català: de la dictadura al tombant de segle», 2006, a Quaderns-e, Institut Català d’Antropologia, nº 7 [en línia: http://www.antropologia.cat/antiga/quaderns-e/07/Griera.htm].

[9]José Casanova, «Immigration and the new religious pluralism: A European Union/United State comparision», a Democracy and the New Religious Pluralism [Th. Banchoff, ed.], Oxford, Oxford University Press, 2007.

iI. RELIGIONS DEL MÓN I PROPOSTES DIALÒGIQUES

LES GRANDES RELIGIONS AVEC, APRES OU CONTRE LA MODERNITE [1]

Jean-Louis Schlegel

Consell de redacció de la revista Esprit (París)

Le sujet de mon intervention a un grand avantage et un grand inconvénient. L’avantage, c’est que je n’ai pas eu besoin de chercher une construction: elle est déjà là, en trois parties, comme dans une bonne dissertation classique. Mais je me permettrai de changer un peu l’ordre du titre, en traitant d’abord «les religions avec», puis «les religions contre», et enfin «les religions après» la modernité. Mais mon sujet a aussi un grand inconvénient: il est immense, presque sans limites. Il me faut donc préciser ses frontières: je vais parler surtout du christianisme, et je retiendrai seulement ce qui me paraît pertinent dans notre sujet pour le judaïsme et l’islam, ainsi que pour les religions de l’Asie. Toutes les religions du monde ont un rapport complexe, et une histoire compliquée avec l’Occident et avec la modernité, et d’un autre côté, la civilisation occidentale, si on peut parler ainsi, et la modernité ont un rapport complexe, mais central avec le christianisme.

Chaque religion est un continent, au propre et au figuré. Mais ce qu’on appelle les temps modernes fait aussi l’objet de nombreuses discussions. Je me concentrerai sur un point: il y a une dialectique de la modernité, un conflit interne dans la raison moderne elle-même, dont, au XXe siècle, l’Ecole de Francfort en particulier a tenté de rendre compte. On pourrait exprimer ce conflit ainsi: à mesure qu’elle avance dans la conquête et la maîtrise de la nature et de l’histoire comme liberté, la raison moderne s’est révélé aussi comme une raison instrumentale, une raison qui a aussi une face obscure de déraison, une raison finalement destructrice, et donc décevante par rapport à ses promesses. Le monde qu’elle crée –avec la démocratie et les libertés politique, les avancées sociales en faveur de l’égalité et de la justice, la technologie qui transforme les conditions du vivre ensemble–, le monde moderne donc crée de nouvelles aliénations, de nouvelles souffrances individuelles et sociales. Le socialisme n’a pas plus apporté l’émancipation que le marché capitaliste. Par rapport au moment où Horkheimer, Adorno et leurs collègues de l’Ecole de Francfort écrivaient leurs analyses, des années 30 aux années 60, on peut dire, au moins selon une certaine vision des choses, que la globalisation, ou la mondialisation libérale, a encore accentué quantitativement et qualitativement la présence de ce que Marcuse avait appelé l’Homme unidimensionnel.

Je n’insiste pas, il y aurait d’autres analyses possibles de la réalité moderne contrastée. Par exemple, Max Weber déjà, à travers la célèbre image de la «cage d’acier», évoquait la perte de sens et la perte de liberté qui frappe les individus modernes marqués par la séparation et la «rationalisation» des sphères de la vie moderne. D’autres analyses du moderne –je pense par exemple au sociologue américain Christopher Lasch– ont insisté les contradictions profondes de l’individualisme moderne ou post-moderne. Plus personne ne peut croire à un «progrès» linéaire, comme on le pensait au XIXe et encore au XXe siècle. Or, dans leur attitude face à la modernité, les grandes religions du monde –qui sont aussi des civilisations (c’est le rappel le plus important de la thèse de Huntington sur le «choc des civilisations»)– sont forcément influencées par la dialectique de l’Aufklärung. Elles peuvent en adopter, au moins dans des limites, le côté conquérant et sûr de lui, les «avancées» comme le prétendent les gens de progrès. Elles peuvent aussi rejeter cette modernité comme néfaste, destructrice pour les religions, certains estimant même que modernité et religions sont irréconciliables, et donc que la première doit être combattue par les secondes. Dans la troisième partie, je reprendrai avec plus de distance sociologique la question des «religions après la modernité».

1. LES RELIGIONS AVEC LA MODERNITÉ

Je fais allusion ici aux efforts des grandes religions pour être à la hauteur du monde, pour s’y «adapter», selon les dires de certains. Comme vous le savez, à partir de l’Aufklärung et de la Révolution française, c’est une histoire conflictuelle qui s’ouvre d’abord, à la fois au niveau intellectuel et pratique (et il y a lieu de distinguer fortement la confrontation intellectuelle et l’adaptation pratique, appelée aussi «sécularisation»). De façon très schématique, on pourrait dire qu’au temps des Lumières et encore après, il n’y a pas de dialogue possible: d’un côté, les philosophes, dont beaucoup restent croyants, ne voient plus de salut dans les religions révélées et leurs Ecritures, qui apparaissent comme un fatras d’inepties et un tissu d’incohérences, de surcroît intolérantes; le personnage de Jésus, les dogmes sur le Christ lui-même ne leur parlent plus. Par rapport à la Raison universelle, toutes les révélations sont particulières, et à ce titre dangereuses quand elles prétendent régenter les consciences. L’Eglise catholique est en première ligne dans ces critiques, pour des raisons théologico-politiques évidentes, mais les Eglises de la Réforme n’y échappent pas. D’autre part, ceux qu’on appelle les «Libertins» anticipent dès le XVIe siècle une attitude d’émancipation morale par rapport au rigorisme catholique et protestant. L’intolérance des Eglises, appuyée sur le pouvoir politique, accentue encore ce phénomène.