Gil-Manuel Hernàndez i Martí - La festa reinventada

15. Per exemple A. Ariño, Festes, rituals i creences , València, IVEI, 1988; L’Horta en festes , Torrent, Fundación para el Desarrollo Caixa Torrent, 1992.

16. Entre les diverses obres paradigmàtiques d’aquest tema, destaquen, a més de lcs ja esmentades d’E. J. Hobsbawm i R. Samuel, les d’E. Le Roy Ladurie, Le Carnaval du Romans , París, Gallimard, 1978; J. Davignaud, Fêtes et civilisations , París, Scarebée and Compagnie, 1973, així com l’obra clàssica de M. Vovelle, Ideologías y mentalidades , Barcelona, Ariel, 1985.

17. G. L. Mosse, La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania , Bonya, Il Mulino, 1975; U. Schultz (dir.), La fiesta. Una historia cultural desde la antigüedad hasta nuestros días , Madrid, Alianza, 1993; vegeu també M. Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento , Madrid, Alianza, 1987; A. Rossi, La festa dei poveri , Palerm, Sellerio, 1986; W. R. Smith, El sistema de fiestas y el cambio económico , Mèxic, Fondo de Cultura Económica, 1977, o M. Ozzouf, La fête revolutionaire, 1879-1799 , París, Gallimard, 1977. I, més recentment, es poden destacar J. Boissevain (ed.), Revitalizing European Rituals , London, Routledge, 1992; F. Cruces, Fiestas de la ciudad de Madrid. Un estudio antropológico , Madrid, inèdit, tesi de doctorat, UNED, 1995; P. Grimaldi, Il calendario rituale contadino. Il tempo della festa e del lavoro fra tradizione e complessità sociale. FrancoAngeli, Milano, 1993.

II. LA FESTA DEL PODER I EL PODER DE LA FESTA: EL CALENDARI FESTIU

Segons E. Leach, el calendari es constitueix en representació social del temps:

El calendario es un instrumento social para la organización del tiempo; fragmenta, clasifica, ordena y computa la duración, organiza la experiencia y los acontecimientos, articula el tiempo y suministra a la vida cotidiana su armazón. El tiempo, per se, como el espacio, continuo e indiferenciado, por la existencia del sistema social comporta su dominio y organización mediante la creación de límites simbólicos, cuya función consiste a la vez en dividir y agrupar, fragmentar e interrelacionar. Las fiestas y ritos públicos son los marcadores más visibles de esta compartimentación, subrayan los intervalos de progresión y suministran la principal diferenciación temporal de todas las culturas al distinguir entre tiempo laboral y festivo, sagrado y profano, ordinario y ritual, de trabajo y de ocio, público y privado. 1

El calendari és, per tant, «un instrument (o conjunt de regles) desenvolupat per les societats humanes per orientar-se en la durada temporal, organitzar les activitats i sincronitzar les relacions socials». 2 Parlem, doncs, d’un constructe sociohistòric que es va adaptant a les diverses transformacions socials per mantenir la utilitat. Ara bé, dins el calendari en abstracte es pot distingir entre un calendari oficial i un calendari viscut. El calendari oficial permet reconstruir el ritme anual, com també la diferenciació entre temps laboral i temps festiu. Enfront del calendari oficial hi ha el calendari viscut: el primer, l’estableix el poder, mentre que el segon existeix com a celebració real del conjunt de la població. Entre ambdós calendaris se solen interposar la tradició i el costum, cosa que finalment es tradueix en l’ampliació efectiva dels dies festius. El calendari festiu oficial respondria d’alguna manera a la festa del poder, organitzada i planificada des de dalt amb la intenció de reproduir simbòlicament una dominació social; el calendari festiu viscut expressaria, tot i les constriccions de la festa dissenyada pel poder, el poder de la festa, que en no poques ocasions desborda els límits oficials i s’expressa en una cultura popular arrelada.

Per a entendre les transformacions del calendari sota el franquisme –com a règim que va fer de la conservació del poder un objectiu bàsic–, s’ha d’observar que el règim franquista va imprimir unes determinades pautes a la dinàmica de la festa, orientades cap a l’ús i la instrumentalització polítics. A partir del 18 de juliol de 1936 i, ja legalment, des de l’establiment del Nuevo Estado (entre l’ l de setembre de 1936 i el 30 de gener de 1938) 3 va emergir un nou calendari oficial en correspondència amb una nova Espanya, construïda i sustentada per un nou règim, que aviat tindria la més clara expressió en l’esmentat nou Estat Com a conseqüència d’això, va aparèixer i es va institucionalitzar a Espanya un nou ordenament jurídic, legislatiu i polític, sobre la base econòmica del capitalisme, emparat i forjat per unes classes socials que s’expressarien mitjançant un ventall de famílies ideològiques unificades contra les concepcions inherents al bàndol adscrit a la Segona República, que van combatre fins a suprimir-les per la força de les armes. De resultes d’aquest desenllaç, noves institucions i nous organismes van començar a implantar-se i a funcionar, i van sorgir-ne disposicions oficials a l’empara de la nova legalitat seguint el camí de les conquestes territorials dels exèrcits franquistes. En aquest context, es va vertebrar un nou calendari oficial, encara que la consolidació definitiva no arribaria fins a la publicació oficial de les reglamentacions del 1940.

1. L’EVOLUCIÓ DEL CALENDARI A VALÈNCIA

1.1 El calendari oficial

Entre els anys 1800 i 1936, el temps festiu va sofrir un procés de progressiva compressió i disminució, ja que de 91 dies festius es va passar a 60 el 1932, fet que suposa una reducció estimada del 34 % de festes. L’explicació que s’ofereix d’aquest fenomen apunta a l’acció d’una burgesia ascendent que va pressionar sobre les institucions polítiques i eclesiàstiques amb la finalitat de racionalitzar i ampliar el temps disponible per a la producció. 4 Però a més d’un canvi quantitatiu, també es va operar un canvi radical en els ritmes laborals i les cadències de la vida social, des d’una forma de vida més irregular, lliure i autogestionada, a una altra de pautada per la submissió a les màquines i per l’homogeneïtzació i centralització del temps.

La reducció efectiva es va fer necessària atenent a les pròpies exigències de l’economia burgesa, basada en l’organització del sistema productiu capitalista, que requeria una mà d’obra disciplinada i permanent, que treballara amb regularitat. La burgesia, amb la seua concepció del món, oposava el treball, presentat com a font de virtut i benestar, a la festa, dibuixada com un mal que s’havia de reduir al mínim i de reconvertir en temps de descans i reposició de forces amb vista al treball productiu. D’aquesta manera, el projecte burgès va entendre que el temps, mitjançant la reconstrucció del calendari, havia d’orientar-se exclusivament d’acord amb la maximització del benefici.

A més, s’adduïren una sèrie de raons morals i socials per a reduir el nombre de festes. S’entenia que, enfront de la immoralitat i el desgovern públics que comportava 1’«excés lúdic», s’havia d’oposar l’hàbit del treball, el qual legitimava el seu valor moral mitjançant la vinculació a la institució familiar. Es tractava, al capdavall, d’implantar la disciplina laboral i la moralitat familiar, el treball i la Ilar, com els dos escenaris bàsics que sustentarien el nou ordre burgès. Fins i tot s’hi aportaren motius religiosos, com ara la necessitat de distingir més clarament l’àmbit sagrat del profà, en suposar-se que, amb un menor nombre de festes, aquestes resultarien més fàcils de guardar. A partir d’aleshores, s’entendria que l’àmbit sagrat s’integrava en el culte diví, expressat mitjançant una greu, solemnial i severa celebració litúrgica, apartada per complet de les diversions populars, pel temor que aquestes pogueren desnaturalitzar o degradar les veritats divines. És per això que es va procedir a la depuració de festejos i processons, amb l’expulsió de tot un complex repertori simbòlic i ritual que gaudia d’un fort arrelament. Aquest fet posava en joc «una nueva definición del lugar de la religión en la sociedad y una nueva relación entre la sociedad civil y la eclesiástica, que introduce una primera forma de secularización desde el interior mismo de la institución religiosa. La adhesión, consciente o inconsciente, a la racionalidad económica emergente, conlleva la presión sobre las distinciones y categorías sociales tradicionales». 5