Gil-Manuel Hernàndez i Martí - La festa reinventada

La relació entre història i festa és tan evident que pot aportar dos tipus de valoracions: una consideració en si de la història de la festa, amb la presentació de noves fonts i enfocaments de la realitat social, i una percepció de la festa com a complement del coneixement històric d’un període determinat. Això implica preguntar-se si la festa reflecteix o no una societat en evolució contínua, és a dir, si ens proporciona un coneixement específic que altrament seria difícil d’obtenir. De la mateixa manera condueix, com afirma A. Ariño, 3 al suggeriment que la descripció i l’anàlisi de la festa –de les funcions i els significats– esdevenen una mena d’indicadors de la dialèctica cultural, i que, atès el caràcter públic i col·lectiu, la festa apareix com un observatori privilegiat per a copsar la dinàmica de les relacions socials. En aquest sentit, la festa s’erigeix en una autèntica cruïlla cultural o camp d’acció on interaccionen tots els agents socials, expressant conscientment o inconscientment els seus valors i creences.

Des de l’antropologia s’han vertebrat algunes de les reflexions i concepcions més interessants referides al fenomen festiu. D’aquesta manera, la festa cobraria relleu en la comunitat, ja que la gent ocupa espais comuns i, a l’empara dels símbols, materialitza la seua identitat social. Així, la festa es converteix en un mecanisme social amb tanta especial màgia de convocatòria i participació que crearia en la societat la «il·lusió de comunitat». 4 Al seu tom, les festes estableixen un trencament en la successió dels treballs, fet que porta a diferenciar el temps laboral del temps festiu, inconcebibles l’un sense l’altre, fins al punt que les festes marquen el ritme de cada societat i n’ordenen les seqüències temporals. Les festes interrompen la successió cronològica i estableixen períodes i cicles. 5 Però les festes no han de contemplar-se aïllades, ja que per a diversos autors procedents de la sociologia, l’antropologia i la història, és precisament el calendari i la situació que té en un sistema social allò que fa concebre com a unitat d’estudi, no una festa en si, sinó un conjunt o cicle de festes, on se’n distingeixen de principals i de secundàries. En aquest cicle, es fan evidents els rols i els diversos nivells d’integració, estructuració i reestructuració social. En aquest sentit, la festa és una manifestació cultural molt complexa que té molt a veure amb la resta de característiques socioeconòmiques dels grups humans. 6

Els mateixos mites i símbols, que en ocasions s’expressen mitjançant la utilització política, conformarien una remodelació de la tradició que, al capdavall, acabaria afectant el caràcter de la festa. 7 Perquè, com indica l’antropòleg Victor Turner, el fet lúdic ha d’interpretar-se en un complex món que concerneix allò que ell anomena el «procés ritual» i la «selva dels símbols». Això resulta fonamental per a descobrir les dimensions de la festa segons els seus components, ja que, com afirma Turner, els símbols són com les molècules base dels ritus articulats o de la seqüència ritual que tota festa posseeix. 8

El concepte de communitas , aportat també per Turner, es revela molt important per a caracteritzar la festa com a catalitzador d’una identitat de grup que, alhora que implica un tipus de relació transcendent de la mateixa estructura social, estaria en relació amb la liminitat, concebuda com l’existència de límits dins aquella estructura. Ara bé, la communitas és alguna cosa més, ja que es refereix a una societat oberta, independent de la seua estructura, però alhora bàsica per al funcionament d’aquesta última. Els símbols i el ritual, fonamentals en l’estructura festiva, quedarien articulats de manera que el símbol seria la unitat última de l’estructura específica en el context del ritual, convertit en la «quinta essència del costum», en la mesura que condensaria o destil·laria molts costums seculars i regularitats naturals, com efectivament ocorre en el marc festiu. 9

A més del símbol i el ritual en l’àmbit de la festa, diversos autors procedents de diferents ciències socials han fet suggestives aportacions sobre altres aspectes que cal tenir en compte en la caracterització de la festa. És el cas de l’aposta per la interrelació entre l’antropologia i la història, en connectar símbols, rituals i mites amb els problemes històrics i el teixit social. 10 D’aquest plantejament es derivaria la necessitat de col·laboració entre l’antropologia social i la història social, especialment a l’hora d’abordar el tema de la cultura popular inserida en la lluita política i ideològica entre classes socials. 11

Les consideracions indicades ens fan no perdre de vista conceptes com ara el mite de la tradició popular o les ja esmentades reflexions al voltant de la invenció de tradicions. Les festes n’estan plenes, fins al punt que les tradicions inventades o reinventades, construïdes amb diferents materials històrics, passen en molts casos a convertir-se en peces vertebradores de les diverses seqüències rituals festives; i en no poques ocasions són autèntics i persistents tòpics, la influència social i persistència en el temps dels quals han estat ben demostrades. 12

Per a completar aquest breu recorregut per la festa, entesa com a fenomen social, s’hi ha de destacar l’aportació del sociòleg Enrique Gil Calvo. Aquest fa referència a un «estat de festa» o període excepcional que implica transfigurar la vida social en vida pública, entenent la dimensió pública com l’espectacle que representa la societat davant ella mateixa. La vida pública és la vida social més la seua autorepresentació reflexiva; en això consisteix fer una festa. Aquesta i el treball no sols es complementen, com dos temps distints, sinó que es contempla la primera com la continuació del segon per altres mitjans: mentre que en aquest s’opera amb mitjans instrumentals, en aquella es faria amb mitjans expressius. Allò que proposa Gil Calvo és que la cultura festiva de l’hedonisme estaria al servei de la cultura productiva del treball com a motor capaç de reglamentar-ne la contínua reproducció ampliada. D’aquesta manera, temps de festa i temps de treball componen seqüències discontínuament coexistents que s’articulen pel contrapunt de la seua cadència, com un cànon o una fuga. La celebració és necessària per a l’home i innata a ell, que és un «animal festiu». Per això, segons l’autor, atesa la gran importància d’aquesta, fa falta una teoria objectiva de les festes, capaç de vincularies als processos físics i reals. Gil Calvo recalca l’important paper que compleixen els rituals en l’expressivitat de la festa, en la faceta d’obrir portes i estendre ponts entre els diversos segments socials. Així mateix, l’estat de la festa implicaria un «desordre festiu», una transgressió simbòlica de caràcter fictici i ritual. D’altra banda, la festa és un mitjà de comunicació i transmissió, una manera de convertir-se en una acció catàrtica per als subjectes celebrants. Així, la festa exerciria dos tipus bàsics de funcions: reproduir l’ordre social i reestructurar-lo. La mateixa regularitat periòdica de les festes serviria de termòstat regulador de l’estabilitat del sistema, mantenint-ne les variables essencials. D’aquesta manera, el cicle festiu compon el contrapunt expressiu capaç de complementar el ritme instrumental del cicle laboral o productiu. En conseqüència, la festa apareix com un estat estretament vinculat a l’ordre i al poder, encara que siga perquè els transgredeix o perquè s’hi sotmet. Això implica que la festa pot ser utilitzada políticament, fet que condueix a l’afirmació que «el estado de la fïesta no es muchas veces sino la fiesta del estado, pues, de hecho, la fïesta es poder porque el poder puede ser una fïesta». 13