Luis Antonio Cifuentes Quiñones - El cuerpo duradero

Por último, queremos señalar dos aspectos que formaron parte de nuestro trabajo. Los dos textos más completos acerca de la relación entre Nietzsche y Bergson son, a nuestra manera de ver, Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité de Arnaud François y L’autre métaphysique. Essai sur Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson de Pierre Montebello. El primero, un completo estudio sobre la relación entre voluntad y realidad en Bergson, Schopenhauer y Nietzsche, a partir de los temas fundamentales de sus filosofías, quiere mostrar la novedad y el aporte particular de Bergson al tema, en especial en lo referente a la conciencia, sin la cual no puede establecerse la naturaleza interior de la duración. El segundo es un texto que quiere mostrar el aporte que, a finales del siglo XIX, hicieron los cuatro filósofos estudiados, a partir de su distancia respecto del kantismo, en lo que tiene que ver con las relaciones entre la materia, la conciencia y la vida. Sin descuidar los aportes de estos dos textos, decidimos, por nuestra parte, concentrarnos en el tema del cuerpo en Nietzsche y Bergson, así como en el significado que adquiere la fisiología en el interior de sus respectivas filosofías.

El segundo aspecto tiene que ver con el llamado constante a las expresiones alemanas o francesas al lado de la traducción de los términos originales; unas tienen el sentido de mostrar su distancia de las traducciones consultadas en español, otras, el de llamar la atención sobre el término en cuestión, y pretenden resaltar su importancia o particularidad, otras, en fin, intentan mostrar también diversos sentidos que puede tener la palabra en el idioma original y en español, que enriquecen la imaginación filosófica del lector. Con todo ello hemos querido darle un fuerte énfasis a las posibilidades que tiene nuestro idioma como potencia expresiva filosófica. Emprendamos ahora el camino que nos propusimos.

1 Véase la página www.nietzschesource.org; cf. también D’Iorio (2004).

“Cuerpo soy yo íntegramente” ( Z , “De los despreciadores del cuerpo”). Esta sentencia en boca del propio Zaratustra, en las primeras páginas de “Los discursos de Zaratustra” en Así habló Zaratustra , parece de un realismo extremo y hasta de un materialismo facilista. La podríamos modificar, para convertirla en una pregunta: ‘¿cuerpo soy yo íntegramente?’. Comenzamos de este modo el presente recorrido proponiendo que, si ello es cierto, entonces habría que investigar las implicaciones de este hecho para el ejercicio de la filosofía, puesto que la afirmación del sapiente Zaratustra constata cierto estado de cosas sobre un sentido específico de lo humano: él dice ser enteramente cuerpo y con su discurso anuncia a otros el significado de esta sentencia –el tono grave y agudo de toda la sección del Zaratustra llamada “De los despreciadores del cuerpo” le da la fuerza de una doctrina (cf. Jara, 1998, pp. 186-193; Conill, 1997, pp. 112-123; Deleuze, 1986, pp. 59-67; Stiegler, 2003)–. La sentencia completa dice, entonces, lo siguiente, oponiéndose abiertamente a quienes sostienen –‘puerilmente’– un dualismo que separa el alma del cuerpo: “Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo [ Leib ] soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y el alma es solo una palabra para designar algo en el cuerpo” ( Z , “De los despreciadores del cuerpo”).

El desarrollo de todo el apartado muestra que no está en el propósito de Zaratustra ni de Nietzsche sostener un materialismo craso (cf. Héber-Suffrin, 2012, tomo I, pp. 90-97; Granier, 2006, pp. 87-90), concibiéndose a sí mismo o al resto de los hombres como simples cuerpos físicos. Cuando se habla de cuerpo en el Zaratustra se busca revalorizar el cuerpo viviente como un punto de vista privilegiado para elaborar un nuevo género de filosofía, que, como pronto veremos, recupere el sentido de la tierra para lo humano y proporcione una clave para comprender los motivos profundos de las acciones. Este hecho implica al menos dos derroteros importantes de la propuesta nietzscheana: primero, seguir el cuerpo, a la manera de un hilo conductor, para dar cuenta de la multiplicidad propia de los hechos fisiológicos en su relación con el pensamiento, gracias a que se trata del fenómeno que nos es más cercano y el que también nos permite una observación más clara (cf. FP II , 40[15] de 1885); segundo, que seguir el cuerpo como un fenómeno rico en matices es plantear, usando una expresión del propio Nietzsche, un “fenomenalismo”, en cuya base está la crítica de la conciencia entendida como ‘claridad sobre sí mismo’ (cf. CJ , §354). Nietzsche se propondrá, pues, esbozar un perspectivismo fisiológico que sustente la labor filosófica.

Ahora bien, ¿por qué es tan sorprendente la sentencia de Nietzsche con la que comenzamos? Como veremos en esta primera parte, la recuperación del cuerpo, a la manera de un hilo conductor del ejercicio filosófico, conlleva la necesidad de realizar un examen del cuerpo vivo [ Leib ] como factor de interiorización, puesto que su significado no se reduce a ser una mera entidad física [ Körper ]. Este punto de vista se lo proporciona a Nietzsche la propia experiencia del dolor y de la enfermedad, que él se encargó de elevar a nivel filosófico, como él mismo afirma, para transfigurar dicha experiencia elevada al nivel del concepto.

Nosotros encontramos en la filosofía de Bergson un motivo parecido. Sin que en sus escritos se transparente, como sí sucede en Nietzsche, el propósito de vincular la experiencia particular del filósofo con el ejercicio conceptual, Bergson propone una filosofía de la duración cuyo punto de partida es –ahí sí, como en Nietzsche– un dato inmediato (cf. Vieillard-Baron, 2004; Montebello, 2003, pp. 8-9): en este caso, la duración interior. De este modo, Bergson declara que el punto de partida de su filosofía procede de haber entrado en sí mismo; este hecho le aporta la perspectiva de la duración interior. Así pues, tanto para Nietzsche como para Bergson el punto de partida para pensar lo que es, como bien afirma Pierre Montebello (Montebello, 2003, p. 8), es la experiencia de lo dado inmediatamente: para el primero, nuestro mundo de impulsos y pasiones; para el segundo, la experiencia interna de nuestra temporalidad más pura.

Por nuestra parte, consideramos que ambos filósofos coinciden, además, en poner la fisiología como factor fundamental para la interiorización que exige la experiencia del pensar filosófico, al situarla en el punto de partida de un nuevo estilo de hacer filosofía desde lo inmediatamente dado; a su manera, cada uno se pregunta por el trabajo que cumple el cuerpo en dicha labor. El problema del vínculo entre cuerpo y pensamiento ocupará, entonces, el centro de la investigación que ahora comienza.

En esta primera parte estudiaremos las propuestas filosóficas de Nietzsche y Bergson cuando sitúan el cuerpo en la confluencia entre interior y exterior. Si bien no podemos establecer en Nietzsche un dualismo, el filósofo sí señala una diferencia entre exterior e interior; como se verá, a medida que la experiencia particular de Nietzsche lo conduzca a la vivencia profunda del dolor, a la vez encontrará que este se puede transfigurar en filosofía, gracias a la fuerza del propio temperamento; de esa forma, el dolor se vuelve un motivo para profundizarse, para afinar su percepción para los matices y para ampliar las perspectivas de las cuestiones que lo preocupan. Así, si Nietzsche no establece un dualismo y menos un paralelismo, no obstante, entender la filosofía como un arte de transfiguración [ Kunst der Transfiguration ] implica asumir el dolor elevándolo a motivo filosófico; tomarlo como dato inmediato lleva, pues, al filósofo a darse cuenta de las diferencias entre nuestras vivencias interiores y exteriores y a establecer contrastes en nuestras formas de pensar cuando estamos sanos y cuando estamos enfermos. La filosofía, entendida como arte de la transfiguración, se convierte así en un intento de crear una relación entre el cuerpo vivo que sufre, que sana, que crece, que envejece, y el pensamiento. Nietzsche asume este motivo para su filosofía; por lo mismo, para comenzar el presente recorrido nos centraremos en dos textos que, creemos, están muy vinculados: el “Prólogo a la segunda edición” de La ciencia jovial y “De los trasmundanos” en Así habló Zaratustra .