Oscar Pacheco - Modernidades, legitimidad y sentido en América Latina. Indagaciones sobre la obra de Gustavo Ortiz

…el pensar filosófico europeo desde Descartes hasta nuestros días, al no criticar los supuestos de la modernidad, o al criticarlos sin llegar a superarlos (marxismo), alimentó y nutrió al imperialismo, fruto maduro de la metafísica de la voluntad de poder…Heidegger interpretó la modernidad desde la modernidad misma, sin darse cuenta que la modernidad solo puede interpretarse y superarse acabadamente desde el Tercer Mundo, que al ser objeto de su dominación, constituyó su posibilidad de existir… (Ortiz, 1972: 22).

Parece que la autenticidad, novedad y radicalidad de la crítica no pueden provenir de la misma matriz teórica e ideológica que la produce. Viene irremediablemente de un lugar geopolítico que la trasciende, de un no-lugar o de un más allá que muestra lo negado por la filosofía europea.

Otro tópico, tratado con pasión por Ortiz, estará centrado en la “tarea del pensar latinoamericano”. Aquí lanzará sus críticas a la imitación y repetición. La “fidelidad a nosotros, a la historia latinoamericana” supone superar dicho obstáculo epistemológico. (15) Nos sigue llamando la atención el estilo provocador de Ortiz, lejano de sus reflexivos y amainados análisis posteriores. En aquel texto interpretaba que el “filósofo argentino” ya nada tiene para decir al presente:

Hace un tiempo demasiado largo que vivimos con los pies en América y el corazón y la cabeza en Europa. El filósofo argentino es un extranjero muchas veces en su patria… Embelesado por los clásicos, discurre técnica, larga y sutilmente. Conoce las costumbres y el medioambiente de la Grecia antigua, o de la Alemania del siglo XVIII; y XIX; con éxito incursiona en la exégesis de textos Aristotélicos y Hegelianos… y olvida que Aristóteles es griego y Hegel alemán, profundamente; que ambos son expresión de la cultura y la vida de sus pueblos… Se lamenta de la marginalidad social de la filosofía pero encuentro consuelo en el auditorio selecto de una minoría ‘ilustrada’. Explica que la soledad y la incomprensión son parte de la vocación filosófica; se refugia en las secretas moradas de la más pura ‘contemplación’ y termina diluyéndose en vaporosas abstracciones que autotitula metafísicas (Ortiz, 1972: 23) (las palabras en cursivas aparecen subrayadas en el original).

La metafísica parece ser el ejemplo más prístino de una filosofía alejada de la realidad. Por nuestra parte agregamos que ese alejamiento es la condición de posibilidad de su inutilidad y pretendida pureza, siempre impotente. Sus reflexiones son “vaporosas abstracciones” o, como más adelante afirma, “sus disquisiciones ‘metafísicas’ serán… irremediablemente soliloquios y monólogos: la indiferencia es, al fin, el salario del que no ‘dice nada’; una mirada lastimosa, la respuesta para el que habla solo” (Ibíd.).

Ortiz repara en que estas afirmaciones pueden sonar a poco serias, agresivas, desmesuradas o poco objetivas, pero arremete:

…¿qué significa la seriedad del intelectual? ¿Está dada solo por un riguroso aparato crítico y abundante citas en la lengua original? La única seriedad que queremos y buscamos porque no tenemos es la del compromiso con el hombre latinoamericano, con su ser y con su verdad (Ortiz, 1972: 23).

Sorprende. Sorprende cuando afirma que “la objetividad surge del conflicto” y que el intelectual deberá acompañar “la marcha de la ‘patria grande’, interpretando y explicitando la conciencia, todavía ‘embrionaria’, de sus hermanos” (Ortiz, 1972: 24). Interpretar y explicitar la conciencia se entiende, en el contexto, como tareas ineludibles de un proceso de concientización que tiene como horizonte la transformación de la realidad. Y más que “filosofía constituida”, Ortiz prefiere hablar de pensar, esto es, un “saber reflexivo que se vuelve para tematizar dialécticamente la ‘praxis’, que es primera y radicalmente histórica” (Ortiz, 1972: 24). Décadas más tarde explicitará sus argumentos para distanciarse de este modo de entender el “pensar latinoamericano”. Sus ulteriores estudios, relacionados con los problemas del conocimiento y la epistemología de las ciencias sociales, manifiestan el carácter autocrítico de su giro. Tal giro fue “una reacción al voluntarismo predominante en la militancia política de la época”. El posterior Ortiz confiesa que experimentó “una fatiga y vaciamiento conceptual de la discusión sobre el tema que creí advertir a poco de planteada la cuestión, en los 60 y en los 70” (Ortiz, 2003: 14, n.9). De ahora en más su preocupación estaría concentrada en el problema de la validez y del estatuto cognoscitivo de la filosofía latinoamericana. (16) Sin embargo, el estilo ácido y desafiante del texto que analizamos no se mitigó con el giro lingüístico-pragmático. Desaparece sí de su escritura, ahora más medida y calculada. Pero en conversaciones distendidas, aquel estilo reaparecía para arremeter ahora contra las simplificaciones idealistas de décadas pasadas. De ahora en más el entendimiento y los reparos epistemológicos debían poner frenos a los deseos desmesurados de la gente de buena voluntad.

Pero volvamos al primer Ortiz y su pregunta sobre lo que significa pensar desde Latinoamérica:

Pensar la historia latinoamericana, hoy, es pensar lo político, que constituye su fibra y su nervio. Pensar desde Latinoamérica, hoy, es pensar desde la opresión. El único pensar posible es, pues, el pensar político y liberador. Porque es el pensar verdadero (Ortiz, 1972: 24) (las palabras en cursivas aparecen subrayadas en el original). (17)

Se entenderá por qué la praxis solo podrá ser praxis política. Y dicha praxis no es “el activismo disolvente y embotante, ni la ideologización patológica, fenómeno harto frecuente en el intelectual pequeño burgués”; por ello deberá evitarse el “positivismo político y el cientificismo de gabinete” …no hay praxis pura. (Ortiz, 1972: 25). No estamos acostumbrados a este tipo de lenguaje en Ortiz, pero lo que se afirma son palabras del mismo y único Ortiz. Y más aún, en lo que sigue parece descollar su traza populista:

Lo importante es que el filósofo se identifique con el pueblo y su proyecto de liberación. Un proyecto que, vivido por el pueblo, el intelectual deberá explicitar racionalmente. A ese proyecto lo denominaremos, provisoriamente, ideología, y lo definimos como el “conjunto de ideas que influyen o bien pretenden influir, sobre la realidad global de una nación o región en un momento histórico determinado” para producir un cambio revolucionario (Ortiz, 1972: 25). (18)

El voluntarismo liberacionista se expresa aquí con toda claridad y fuerza. Y el voluntarismo, las más de las veces, conduce al desencanto. Aunque rescatamos de aquellas afirmaciones algo un tanto olvidado en el presente: la intencionalidad política que posee toda filosofía y todo filosofar. Decimos olvidado porque, en ciertas circunstancias, existe una negación a pensar las consecuencias políticas de la reflexión y transmisión de diversas filosofías. De modo que en este caso, el olvido es negación y ya no puede diferenciarse con claridad la ideologización de la ingenuidad.

Más adelante describirá lo que significa hacer crítica de las ideologías para impedir su, diríamos, fetichización. Señala que en la ideología revolucionaria existen tres componentes: el filosófico, el sociológico y el epistemológico. Tal descripción es absolutamente deudora del texto de Eggers Lan, ya citado en la nota anterior, para quien el problema epistemológico, y dentro de este, el metodológico, en el contexto del Tercer Mundo, es el problema ideológico fundamental (Eggers Lan, 1969: 16).(19)

Por último se refiere al tema de la cultura nacional y latinoamericana, especialmente la cuestión de la cultura nacional en el Martín Fierro, en tanto obra donde se patentiza “el mundo”, hablando en términos heideggerianos. Vale aclarar que en la publicación del año 2003 Ortiz agrega varios párrafos que en el original de 1972 aparecen en la tercera parte. Estos se explayan sobre el concepto de cultura en tanto ethos, referido al sentido y a los valores que se expresan en símbolos y mitos. Por ello su referencia al núcleo ético-mítico ricoeuriano (Ortiz, 1972: 107-108).