Israel Biel Portero - Diálogos y debates de la investigación jurídica y sociojurídica en Nariño

Apreciada de esa manera, la tolerancia era una condición del pacto social que permitía a los individuos vivir bajo el mismo techo estatal, sin el temor a ser perseguidos por no profesar el mismo tipo de variante cristiana. Eso sí, este mensaje de convivencia estaba dirigido solo a los cristianos, pues los que no profesaban el cristianismo no podían ser aceptados e incluso eran perseguidos.

Entre los siglos xvi y xvii, la tolerancia comenzaba a ser practicada por el Estado, que la fomentaba entre sus ciudadanos. Ere entendida como necesaria para evitar las guerras y generar así una estabilidad política (Kamen, 1967, pp. 7-22). Se trataba de una forma sencilla de calmar el fuego por opiniones y diferencias, pues en esencia, consistía en mandar a la esfera privada los asuntos individuales, las creencias, las opiniones y las formas de vida, para poder cumplir las obligaciones con el Estado y minimizar los conflictos (Kamen, 1967, pp. 216-240).

En síntesis, la tolerancia consistía en permitir la existencia del otro, dejando que viviera e hiciera lo que deseara, siempre y cuando su actuar y forma de ser no afectara a la comunidad. Parte de la necesidad de guardar las distancias necesarias, estableciendo esferas de acción en las que los individuos se mueven y hasta pueden mantener una ciega neutralidad, para lo cual es necesaria la presencia de un juez imparcial.

Según esta visión que adquirió relevancia con la filosofía liberal del siglo xvi, el Estado debería ser neutral y sus instituciones debía materializar dicha neutralidad. Especialmente porque el Estado moderno, el concebido por el pensamiento contractual, era fruto de un pacto de individuos libres cuya intención se fundaba en poder vivir en paz, con armonía, para gozar de la propiedad, evitando la dominación de unos sobre otros. Dicha neutralidad garantizaba la convivencia entre ciudadanos, pintando de prosperidad el futuro (Castillo, 2015, pp. 228-230).

Según lo anterior, el problema de la tolerancia es que invita a privatizar, a ocultar la diversidad, lo que puede ser válido mientras las diferencias sean tan solo opiniones, variables en cuanto a una forma de apreciación del mundo o de la religión, como pasaba en las sociedades europeas del siglo xvii y xviii. Pero no es una cuestión sencilla cuando se trata de diferencias que van más allá de la religión, como pueden ser las manifestaciones culturales, el color de piel, las creencias políticas, las diferencias de género o la diversidad sexual, tal como acontece en pleno siglo xxi. Para estos casos la tolerancia no es suficiente, pues no se puede pretender que una persona afrodescendiente oculte su color de piel, esconda su cultura, su forma de hablar o de actuar.

Por consiguiente, la tolerancia no es otra cosa que soportar la existencia del otro sin dejarse afectar o llegar a mayor interacción con tal de poder convivir, impidiendo que el otro, con todas sus características, se conviertan en parte constitutiva de la propia identidad (Castillo, 2015, p. 237). Comprendida de esta manera, la tolerancia parece aceptable y posible, pero no radica solo en eso. El problema es que la convivencia con el otro puede resultar desfavorable para algunos de los sujetos, sobre todo porque la forma de ser, actuar o pensar son fruto de las condiciones materiales, institucionales y políticas predominantes de una sociedad, lo que convierte la neutralidad institucional en unas condiciones más favorables para unos que para otros.

Como ya se decía, resulta sencillo ser tolerante con quienes, a pesar de ser diferentes, son parecidos o tiene rasgos comunes entre sí. Por ejemplo, hoy no resulta complicada la convivencia entre católicos y protestantes, pues, al fin y al cabo, sus diferencias son sutiles y sus estilos de vida difieren en pocos aspectos. Pero el ejemplo se torna difícil cuando se habla de tendencias cuya raíz de origen y formas de ser son contrarias.

Es posible sostener que las diferencias pueden obviarse u ocultarse siempre y cuando sean entre particulares. Pero no es posible cuando el Estado, bajo un manto de neutralidad, impone una forma de ser que de antemano favorece a un sector de la sociedad. Por ejemplo, son prácticas comunes —que subyacen de manera inconsciente entre los ciudadanos— pensar que hay trabajos especiales para hombres y otros para mujeres, creer que los homosexuales son promiscuos e inestables o considerar que los indígenas son inferiores e ignorantes2.

Este tipo de visiones se difunden desde las instituciones estatales al imponer parámetros generales de comportamiento que discriminan las formas de ser, pensar y actuar no acordes con los parámetros considerados políticamente correctos. Además, la neutralidad estatal se ve resquebrajada cuando revela su condición de clase en la imposición de una forma de vida que los demás individuos deben acatar para llegar a ser sujetos aceptables. Bajo estas condiciones, los homosexuales, las mujeres o los campesinos, son asimilados3 por la institucionalidad o las dinámicas culturales que convierten su visión o forma de vida en una alternativa aligerada de lo que ellos realmente son. Así, el feminismo con su perspectiva de género se reduce a un mero problema del lenguaje que obliga a decir “los y las” o “ellos y ellas”. Los asuntos indígenas y afrodescendientes se aceptan como una moda cultural que acepta una parte ínfima de su cosmovisión y las demandas de grupos lgtbi está limitada al matrimonio y algunos derechos aislados.

Contrario a la tolerancia, el reconocimiento es la apertura al otro, su verdadera aceptación, puesto que consiste en admitir que hay algo del otro en nosotros. Un ejemplo sencillo de Estanislao Zuleta, contado por Nicolás Buenaventura, resulta sumamente clarificador para comprender la diferencia. Supongamos que tenemos un familiar alcohólico. Podemos interactuar partiendo de la idea que ni a nosotros ni a él nos gusta hablar de las diferencias que tenemos sobre el alcohol. Ahí seriamos tolerantes, porque no sentiríamos inquietud de saber por qué nuestro familiar se embriaga; es más, partiríamos de la idea supuesta que lo hace porque le gusta y nada más. Pero acercándonos a él podemos descubrir que:

[…] tiene una sobriedad distinta, que no puede salir a flote sino de tarde en tarde y en esa sobriedad hay unas concepciones, unas formas de pensar que he ganado a mi hermano por no tolerarlo, por no guardar la distancia, sino por acompañarlo un día en su bohemia (Buenaventura, p. 69).

Según este ejemplo, el reconocimiento no parte de soportar al otro, sino de comprenderlo, de acercarse a él, a su intimidad, a su esencia para poder crear convivencia: “ya no se trata solo o simplemente de aceptar o respetar o tolerar que el otro sea distinto […] se trata de intrigarse, de interesarse e incluso de apasionarse por esa diferencia” (Buenaventura, p. 68). Lo más importante del reconocimiento es que valora la pluralidad de concepciones de vida y presupone una apertura mental en la sociedad, donde una persona puede percibirse como “valiosa” si se sabe reconocida en operaciones que precisamente no comparte indiferentemente con los otros (Honneth, 1997, p. 153).

El reconocimiento es, como diría Axel Honneth, una forma de interacción con los demás en la que nosotros compartimos nuestro horizonte de vida. De manera necesaria, ello presupondrá una formación, una aceptación de pérdida de la identidad que evita los esencialismos y la exclusión. Incluso, puede decirse que, como lo hace Charles Taylor, filósofo canadiense del multiculturalismo, el reconocimiento es una necesidad humana vital (Taylor, 2000) requerida para la convivencia en la pluralidad.

Resulta fundamental comprender que el concepto de reconocimiento adquiere importancia a partir de finales del siglo xx, especialmente con la aparición de los movimientos sociales que reivindican el respeto al reconocimiento de la identidad. Los movimientos indígenas, afrodescendientes, feministas, de las personas con necesidades especiales y, en general, los movimientos comunales ante la imposición de una cultura dominante comienzan a reivindicar las identidades locales, afirmándose como posibilidades de ethos para el mundo, porque son una “afirmación del Otro” (Castillo, 2015, p. 236).