Amalia Vargas - Ritos y ceremonias andinas en torno a la vida y la muerte en el noroeste argentino

La expansión de las ideas new age y la ecologización de las conciencias no solo borraron las diferencias que existieron entre las sociedades del área andina, sino también las diferencias culturales existentes entre todos los grupos originarios que fueron conquistados y colonizados hace más de quinientos años, lo que generó una macroidentidad (Idoyaga Molina, 2013). De acuerdo con Idoyaga Molina (2013), dicho proceso implica la penetración cultural de los indígenas y mestizos por parte de las potencias imperiales como estrategia de dominación de los países iberoamericanos a través de la balcanización por la emergencia y multiplicación de las identidades nativas y, a la vez, por la imposición de un ideario ecologista new age –vendido como la cultura tradicional indígena– que se opone al desarrollo económico de las sociedades en cuestión, a través de la defensa de la naturaleza, defensa del allin kawsay (vivir bien en quechua), suma qamaña (buen vivir en aymara), 6el cambio climático, que hoy está cambiando la vida en el planeta, tanto de plantas como de animales.

De acuerdo con Ricardo Latchman (1915), quien hace más de un siglo estudió la región que nos ocupa, las tradiciones de los rituales mortuorios fueron transmitidas por los antepasados a su gente a lo largo de los siglos y así lograron preservar su cultura (De Feo, Fernández y Raviña, 2007; Ambrosetti, 1912; Boman, 1908, 1918; Hanke, 1939; Lehmann-Nitsche, 1919; Vignati, 1930).

Desde una perspectiva teórica, el rito ha sido enfocado por antropólogos, sociólogos e historiadores de las religiones. Para el folclorista francés Arnold van Gennep (1909), los ritos son “actos sociales de carácter formal y convencional, repetitivos y estereotipados que incluyen lo que se ha denominado órdenes litúrgicos, es decir, secuencia de palabras y acciones inventadas antes de la representación ritual, que suelen ser lugares y contextos concretos, generalmente sagrados y con normas que son conocidas por el grupo que realiza el ritual”. En su análisis de los ritos destaca el carácter de segregación, liminalidad y agregación que suponen los ritos de pasaje, conceptos que resultan de interés en nuestro trabajo. Victor Turner (1981) retoma estas nociones aunque enmarcándolas en la perspectiva psicoanalítica; en este sentido, hace hincapié en el comportamiento formal prescrito en ocasiones que escapan al control de la rutina técnica y que guarda relación con creencias en poderes y seres místicos. Los ritos tienen papel político de integración y se erigen como drama social –puesta en escena de las sociedades complejas–, como una expresión del fracaso de los procedimientos y mecanismos normales de resolución de los conflictos sociales y emergen como alternativa institucionalizada para lograr la solidaridad. Los símbolos rituales dominantes o focales son los que establecen la tradición y son eminentemente de condensación. Turner define el rito de paso como la transición entre dos estados fijos con una fase liminal a la que considera una situación interestructural. Además, considera los dos estados como condiciones relativamente fijas y estables, lo que lo lleva a definir la estructura social como estática e inamovible y al propio ritual como un proceso dinámico y creativo.

Entendemos el rito como un fenómeno que implica la manipulación de lo sagrado, que instala un tiempo y un espacio especiales o calificados que facilitan transformaciones y operaciones simbólicas y como acción caracterizada por la repetición secuencial de acciones con un impacto social, económico, político y sagrado.

Otra línea de pensamiento ha acentuado la relación entre mito y rito (Bórmida, 1970; Eliade, 1972; Gusdorf, 1969; Jensen, 1966; Leenhardt, 1961) y considera al último como el mito puesto en acción, aunque no exista un relato que sirva de guía (Eliade, 1972). Marcel Mauss (1972) se interesa especialmente en profundizar el sentido del sacrificio. Para Jean Cazeneuve (1967), desde una perspectiva teórica, la finalidad y el sentido de los ritos consiste unas veces en eliminar la impureza, otras en manejar la fuerza o poder –en términos de mana (prestigio espiritual)–, en otros casos de colocar al hombre en relación con un principio sagrado que lo trascienda. El rito es un fenómeno que implica la manipulación de lo sagrado e instala un tiempo y espacio especiales o calificados que facilitan transformaciones y operaciones simbólicas (Eliade, 1972; Van Gennep, 1909).

Definimos los rituales mortuorios como ritos de pasaje en los que son recurrentes las acciones purificatorias e incluso sacrificiales; son a la vez un modo de contacto entre los vivos y los muertos. Por influencia del catolicismo, advertimos que las creencias de esta zona poseen una síntesis cultural, es decir que estas regiones realizan sus ritos prehispánicos y se encuentran ligadas a la adhesión trascendental constitutiva de la fe. Estos enunciados están relacionados con la intervención sobrenatural en el mundo natural ordinario.

Los principales contenidos rituales que analizaremos y compartiremos en este libro son los siguientes:

Velorio. Generalmente al difunto se lo vela por dos días, en la casa donde él vivía; se reza y coquea toda la noche, mientras se cuentan historias de otros difuntos y algunos cuentos de almas en pena.

Despedida del difunto. La despedida se va concretando desde el primer día de la muerte del familiar hasta el último día de la novena, y dentro de estos días se realizan además diferentes ritos, oraciones y plegarias, siempre con la compañía de varios amigos y familiares.

Lavatorio. Este rito se realiza luego del deceso del familiar, generalmente al tercer día. Una vez enterrado el cuerpo, se lavan todas las pertenencias del difunto, tanto objetos como prendas, las cuales son purificadas con agua (si existe un río en las cercanías, este se convierte en el lugar propicio para llevar adelante la práctica).

La construcción del altar. Este espacio es consagrado por la familia. El altar se construye con maderas, con la forma de una escalera por donde subirá el alma o ánima del difunto. El altar tendrá su imagen, agua bendita, flores y velas, y frente a este se rezará durante nueve días consecutivos por las noches.

La construcción del cuerpo simbólico y la quema. Se realiza luego del lavatorio. Con las prendas purificadas se arma una estructura de madera, se construye una réplica idéntica del difunto y un caballo, para que lo lleve al hanan pacha (al tiempo, cosmos que está arriba), ambos de 1 metro de altura, luego se quema en el monte a las 0 horas el último día de la novena. Como cierre definitivo del velorio, desde el primer día de su muerte hasta este último día, la duración de este rito es de doce a trece días.

Levantamiento de luto. Esta ceremonia se realiza al año de la muerte del familiar. Consiste en una misa, una cena y un baile, en donde se cambiará la ropa negra utilizada durante el año de luto por prendas de colores vivos.

Día de los Muertos (ayaq marq’an killa). Este rito se realiza el 1 y 2 de noviembre de cada año; se espera a las almas con ofrendas y todo tipo de alimentos que le gustaban al ser querido.

Bautismo de tantawawa o bautismo de los niños de pan. Se realiza al finalizar el día de las almas el 2 de noviembre. En este rito se bautiza a los panes con formas de niños o niñas, se les inventa un nombre gracioso y se les imparte el bautismo. De este rito nace una nueva unión de padrinos y madrinas, que luego se llamarán entre ellos compadre y comadre.

El “lavatorio y despedida” es parte de una creencia tradicional de los qollas y es uno de los ritos que aún perdura, en la puna, quebrada y también en zonas urbanas, como Perico del Carmen. En estos ritos intervienen elementos de índole económico, musical, lúdico, performático y estético. Desde una perspectiva antropológica, cabe señalar el trabajo de disertación doctoral de Nicholas Cook (2004) vinculado con los problemas de legitimación y autoría del discurso científico en su dimensión narrativa, como un aporte para la reflexión sobre el discurso de creencias. En este sentido, tenemos en cuenta también los aportes de María Julia Carozzi y César Ceriani Cernadas (2007), Pablo Wright (2008) y otros, relacionados con los rituales, la actuación, la tradición y las creencias en cuanto discursos sociales.