Amalia Vargas - Ritos y ceremonias andinas en torno a la vida y la muerte en el noroeste argentino

Finalmente, quiero agradecer y recordar a los que me apoyaron en este trabajo y hoy ya no están en este plano. Agradezco a Anatilde Idoyaga Molina por todo su apoyo incondicional; a Carlos Martínez Sarasola, compañero de trabajo y ceremonias; a Ponciano C. Cárdenas, maestro y guía andino durante más de veinte años. Dedico este libro a mis padres, hermanos, familiares y amigos, que continúan realizando sus ceremonias de vida y muerte.

Las personas, a lo largo del tiempo, han buscado entender la muerte, comprender qué sucede cuando partimos de este plano; han buscado en las religiones una conexión con la espiritualidad para encontrar una salvación después de la muerte. Se cree que no hay vida después de la muerte, pero en la creencia de los pueblos originarios, los hijos de la tierra, la muerte no existe.

Esta investigación fue producto de varios años de compartir conocimientos a través de diferentes narraciones y con actores de distintos lugares y tiempos. Antes de adentrarnos sobre la región investigada, daré un breve panorama general sobre la evangelización y la extirpación de idolatría que hubo en los primeros momentos en América del Sur, en relación con el mundo andino.

Es de común conocimiento que la tarea que tuvo la evangelización cristiana del siglo XVII en el Nuevo Mundo fue dominante y la carencia documental antes de 1532 nos obliga a ser reflexivos en la interpretación de la religión de la sociedad prehispánica. Sin embargo, pese a las medidas de control ideológico y social de la Iglesia, no lograron erradicar el universo mítico y la forma de relacionarse con su entorno ecológico y el uso de los recursos, por lo que permanecen hasta nuestros días aspectos filosóficos ajenos a la religión católica y que conviven con ella y se manifiestan en sus ritos y ceremonias.

Ello nos llevó a pensar que la religión andina contemporánea ha introducido en sus ceremonias conceptos cristianos, como los de Dios, santos, vírgenes, ángeles, demonio, alma, castigo, pecado, infierno, paraíso, y muchos otros. Una manifestación de ello es la presencia de vírgenes, santos y patronos conferidos de funciones que se deben cumplir para cada circunstancia de la vida. Esto se define como sincretismo, que es cuando ciertos elementos se identifican con sus similares, otros desaparecen por completo, otros permanecen tal y como están y otros se reinterpretan, cambiando su significado propio o añadiendo otros (Marzal, 1996). Algunos conceptos básicos de la religiosidad católica, como devoto , santo , milagro , promesa , fiesta y peregrinación , son resignificados por el pueblo y se convierten en mediación cultural para su misma percepción de Cristo y de Dios. En la práctica religiosa, encontramos una combinación compleja de sustitución de nombres. La Iglesia ha asignado nombres católicos a lugares sagrados andinos, donde ya había una imagen, estos espacios eran llamados “huacas” (lugares sagrados). Por ejemplo, vemos a lo largo del norte argentino iglesias ubicadas sobre estos lugares, donde anteriormente había altares andinos. Pero aun así, se mantienen las funciones atribuidas desde la espiritualidad andina tradicional, como la danza con corderos frente a los santos.

Por esta razón, fueron el centro de mi interés los expedientes de la extirpación de idólatras del siglo XVII, en Cajatambo, Perú, publicados por Huertas (1969), Duviols (1986) y otros. Es necesario conocer la historia que hay detrás de lo que aún hoy pervive en las ceremonias con algunos cambios. Es innegable que estas prácticas religiosas son muy diferentes a la fastuosidad, especialmente los ritos funerarios de la alta elite de la sociedad inca del siglo XVI, descriptos por los cronistas Acosta (1952), Avendaño (1649), Arriaga (1968), Betanzos (1999), Cieza de León (1984), Cobo (1964). No obstante, los documentos de extirpación de idolatrías contienen información sobre las prácticas mortuorias ajenas a la religión católica; a pesar de haber sido registradas después de más de un siglo de evangelización y de una constante agresión y destrucción de las prácticas espirituales prehispánicas, estas persisten en el imaginario y acción social colectiva. El sincretismo religioso de la religión católica y la cosmovisión andina lo podemos incluso vivir en nuestra época.

Es indudable, como lo señalan varios investigadores, 1que la información registrada en los procesos y visitas de idólatras y hechiceras de los siglos XVI y XVII son relatos fragmentados por la forma inquisitorial en que se realizaron, y la información procede de la mirada de los evangelizadores, que no admitía ninguna otra forma de culto que contradijera al cristianismo.

Al respecto, tenemos algunas opiniones, como la de Kaulicke (1997). La fascinación que nos incita este hecho no corresponde al tipo de curiosidad del hombre renacentista, quien se ve obligado a recurrir a comparaciones sea con su propia cultura, sea con la del mundo mediterráneo, de su tiempo o del pasado. Estas comparaciones también evalúan, definen, la lateralidad como conjunto de desvíos de anormalidades cuya sola mención puede herir las susceptibilidades del lector europeo, razón por la cual se recurre con frecuencia a omitir este tipo de información o se limita a resumirla sucintamente. No solamente la omisión de información fue voluntaria, sino que también se puede observar el desprecio para utilizar correctamente los vocablos quechuas, lo cual nos dificulta su cabal traducción y comprensión.

Un tema de suma importancia para los evangelizadores y para las antiguas personas andinas fue el alma y su destino final. Veremos que la religión católica y la andina perciben la muerte con dimensiones propias. Para la religión católica el cadáver es un elemento u objeto necesario para la resurrección, al final de los siglos, por lo que se hace necesaria su conservación y la identidad del individuo mediante una lápida. Para la espiritualidad andina era un derecho de todos los individuos la transformación del cuerpo en momia en el caso de los personajes principales, mallqi (ancestro), y en el caso de las personas comunes, se tenía el derecho de ser conservado en las tumbas o samana huasi (casa del eterno descanso) para seguir manteniendo comunicación y cumplir las funciones que les pertenecían. Por lo tanto, la presencia física del cadáver era un aspecto importante para ambas religiones, pero con construcciones y funciones muy diferentes.

La información etnohistórica y etnográfica refleja de algún modo que para los antiguos andinos el hombre era poseedor de una entidad vital o símil llamada camaqen . Por otro lado, tenían a upani , llanthu (sombra), samy o samay (aliento), o en otras regiones ajayus (espíritus), ch’iwi (sombra), qamasa (fuerza). Estos conceptos fueron cristianizados, colonizados muy rápidamente y traducidos como “alma”, y así fueron registrados en los diccionarios quechua y aymara. Más aún, los manuales de instrucción doctrinal explicaban el concepto de alma inmortal, merecedora de la recompensa o sufrimiento en la otra vida. Resultó muy importante la creencia de los indígenas en una vida de ultratumba, lo que facilitó la explicación del alma inmortal y permitió establecer un enlace entre los conceptos de alma y camaquen como una entidad que trasciende al cuerpo físico.

Encontramos en los documentos, así como en los relatos etnográficos, que las personas y todos los elementos de la naturaleza presentaban un cuerpo físico y una imagen etérea, similar a la sombra y dotada de facultades humanas como aspectos fisiológicos y psicológicos. Por ello, el hombre andino se ve como un par frente a los animales, vegetales y minerales; hay un respeto frente al mundo animal, vegetal y mineral. Tenemos que tener en cuenta que el pensamiento occidental piensa lo contrario: se ve superior a los animales, vegetales y minerales, tiene una mirada antropocéntrica según la cual primero está el hombre, luego los animales, luego los vegetales y por último los minerales. En cambio, el hombre andino entiende su mundo desde una forma horizontal y una forma circular. ¿Por qué circular? Porque la cosmovisión andina tiene el principio del ayni (reciprocidad, compartir), por el cual todo lo que se hace regresa. Esto significa que hay una geometría sagrada llamada muyu (circular) . Por ello, para la cosmovisión andina todo está en la misma línea: las plantas, los animales y los minerales poseen espíritu, por ende están vivos. 2