Georg Bergner - Volk Gottes

141Der Begriff des „Hauses“ geht hier im Begriff der „civitas“ auf. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 253.

142Im stoischen Verständnis hingegen wird mit dem Begriff „populus“ eher die breite Volksmasse verstanden, die gegenüber den wenigen individuell erleuchteten Philosophen als eine Art „Unheilsträger“ gilt. Diese Sichtweise entspricht der des frühen Augustinus. Er betrachtet, so Ratzinger, in seinem Spätwerk den Begriff also unter einer anderen Leitvorstellung. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 260f.

143Diese Entwicklung ist insbesondere für die Rezeption des „Volk Gottes“-Begriffs von Valeske eindrucksvoll dokumentiert worden. S. VALESKE, Votum Ecclesiae, 237.

144SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, VII. Die von Schmaus genannte Jahreszahl 1940 kann wiederum als Hinweis auf Kosters „Ekklesiologie im Werden“ gelesen werden. Es ist zwar nicht belegt, aber zumindest gut denkbar, dass Schmaus und Söhngen als Professoren der gleichen Fakultät im Austausch über Kosters Werk standen. Ein Seitenblick auf eine von Schmaus 1947 veröffentlichte Schrift deutet diese Wende in seinem Denken bereits an. Während er hier zwar die Kirche maßgeblich als die in Liebe durch den Hl. Geist geeinte Gemeinschaft und damit als „Leib Christi“ kennzeichnet, verweist er doch schon auf die notwendige heilsgeschichtliche Dimension des neuen Gottesvolkes und umschreibt es als „Gottes Werkzeug“ und „irdischen Vollmachtsträger“. Das „Volk Gottes“ existiert als „Leib Christi“. Vgl. SCHMAUS, Vom Wesen des Christentums, 23, 44ff, 291ff.

145Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, IX. Mit dem in dieser Weise veränderten Lehrbuch, das als Standardwerk in Seminaren und an Fakultäten verwendet wird, leistet Schmaus einen entscheidenden Beitrag zur Etablierung der Lehre vom „Volk Gottes“. S. VITALI, Popolo di Dio, 115.

146Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, 204.

147Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, 214–219.

148Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, 221ff.

149Vgl. THILS, Histoire doctrinale du mouvement œcuménique, 89f.

150Vgl. THILS, Histoire doctrinale du mouvement œcuménique, 105ff. Das Abschlussdokument von Evanston bringt zudem weitere im Konzil wichtige Aspekte zur Sprache, dazu gehören: das Verhältnis von Kirche und „Volk Gottes“, der geschichtliche Zugang zur Wirklichkeit der Kirche und ihr Weltbezug sowie der Pilgerstatus der Gläubigen auf dem Weg zur Vollendung. S. LÜPSEN, Evanston Dokumente, 26ff.

151Hier sei auf die entsprechenden zusammenfassenden Darstellungen verwiesen: FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 208–223.; VALESKE, Votum Ecclesiae, 237243; HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 13ff.

152Frisques Einschätzung, nach der „Volk Gottes“ in der Entwicklung nach 1945 zunehmend zum Leitfaden für die systematischen ekklesiologischen Darstellungen wird, dürfte übertrieben sein. S. FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 204. Zum einen behält der „Leib Christi“-Begriff, wie etwa bei Ratzinger gesehen, bei den zitierten Autoren nach wie vor eine starke, wenn nicht sogar dominante Stellung. Zum anderen wird „Volk Gottes“ als ekklesiologisches Leitwort in einigen Standardlehrwerken gar nicht berücksichtigt. Ludwig Ott etwa lässt noch 1965 nur „Leib Christi“ als einzigen Wesensbegriff der Kirche gelten, wie in ähnlicher Weise auch Matthias Premm. S. OTT, Grundriss der katholischen Dogmatik, 327f; PREMM, Katholische Glaubenskunde, Bd. 2, 541.

153VALESKE, Votum Ecclesiae, 243.

154Frisque notiert hierzu, dass sich in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg zunehmend „eine Übereinstimmung über die Bedeutung der Kategorie „Volk Gottes“ für das ekklesiologische Verständnis der frühen Kirche an[deutet].“ S. FRISQUE Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 212. Hahnenberg notiert zur Veränderung des ekklesiologischen Forschungsschwerpunkts: „Throughout the later 1940s an the 1950s, the theology of the mystical body was overshadowed by a flood of studies on the Church as the people of God.“, HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 14.

155Am weitesten geht vielleicht Alberto in seiner Bewertung, wenn er schreibt: „L’opera del Koster assicuró un ingresso definitivo alla nozione di Popolo di Dio nella ecclesiologia cattolica contribuendo di fatto a promuovere tutte succesive ricerche sul tema.“ ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 71. Ratzinger sieht in Kosters Schrift die erste Initiative zur Einführung des „Volk-Gottes“-Begriffs. S. RATZINGER, Vom Ursprung und Wesen der Kirche (1956), 150f, ähnlich VITALI, Popolo di Dio, 114 und HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 13. Weitere Autoren nennen den Beitrag Kosters zusammen mit dem anderer Theologen, s. VALESKE, Votum Ecclesiae, 237; HÜNERMANN, Kommentar, 181. Max Keller, der Kosters Werk eher kritisch gegenübersteht, zeigt eindrucksvoll die Vielzahl der Bemühungen um eine richtige Deutung und Etablierung des Begriffes „Volk Gottes“ zur Zeit Kosters, insbesondere auf protestantischer Seite. Vgl. KELLER, „Volk Gottes“ als Kirchenbegriff, 86–131,137–170. Yves Congar äußert sich 1961 eher herablassend über die neu aufkommende „Volk Gottes“-Begeisterung und bescheinigt Kosters Werk keinen besonders großen Einfluss. Etwas gönnerhaft schreibt er von „Ekklesiologie im Werden“ als einem „kleinen Buch, dessen Thesen wenig angekommen sind, das aber dennoch eine anregende Lektüre bleibt […]“. Für Congar bleibt der Begriff „Volk Gottes“ im Sinne der Betonung der heilsgeschichtlichen Kontinuität von Wert und bietet darüber hinaus eine Alternative zum Begriff der „Gesellschaft“ zur Kennzeichnung der äußeren Realität der Kirche. Das eigentlich Neue des Gottesvolkes kommt für Congar jedoch erst duch den Ausdruck „Leib Christi“ zum Tragen. S. CONGAR, Kann man die Kirche definieren?, 17–20.

156Semmelroth konstatiert mit Blick auf „Lumen Gentium“, dass Koster durch die Einführung des „Volk Gottes“-Begriffs als „notwendige Ergänzung“ zu den anderen Kirchenblidern nachträglich Recht bekommen habe. S. SEMMELROTH, Die Kirche, das neue Gottesvolk, 369.

157Als Beispiele für diese Richtung sei verwiesen auf PRZYWARA, „Corpus Christi Mysticum“, 145–152, SEMMELROTH, Die Kirche als Ursakrament, 34–44; RAHNER, Kirche und Sakramente, 13–18. Interessant ist dabei, dass Przywara und Semmelroth im vertieften Nachdenken über den Begriff „Corpus Christi Mysticum“ zum Verständnis der Kirche als Sakrament gelangen. Eine Übersicht findet sich bei ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 75–82. Alberto hebt mit Blick auf die Rezeptionsgeschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils zudem den Begriff der „communio“ als eigenen Forschungsgegenstand der Nachkriegskriegszeit heraus. Dabei wird allerdings klar, dass dieser Begriff zu jener Zeit noch von geringerer Bedeutung ist. S. ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 82–86. Eine Darstellung des Sakramentbegriffs, insbesondere des Beitrags Rahners erfolgt in Kap. 2.2.2und 3.2.

158S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 156.

159Vgl. RATZINGER, Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils. (Die folgenden Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf dieses Werk).

160DANIÉLOU, Gli orientamenti attuali del pensiero religioso. (Die folgenden in Klammern eingefügten Seitenzahlen beziehen sich auf diesen Text).

161S. THILS, Orientations de la Théologie, 57ff.

162ALBERT, Die katholische Kirche in Frankreich, 48ff. Die beiden genannten Orte stehen nur stellvertretend für eine breitere Bewegung. So sind z.B. auch das „Katholische Zentrum der französischen Intellektuellen“ in Paris zu erwähnen, das sich vor allem um den intellektuellen Austausch mit dem modernen Denken bemühte, die Zeitschrift „Dieu vivant“ oder die Bemühungen um eine zeitgemäße Bibelübersetzung verschiedener französischer Exegeten. S. ALBERT, Die katholische Kirche in Frankreich, 46, 51; CHOLVY / HILAIRE, Histoire religieuse, 151–154.