Lebendige Seelsorge 3/2015

Wer überhaupt vergeben darf, ist im Nachdenken über Vergebung die naheliegende und doch schwierigste Frage. Gerade weil sich gleich mehrere Situationen darstellen, in denen Vergebung geschieht, ist Vergebung jeweils genau zu beschreiben. Sowohl die zwischenmenschliche als auch die göttliche Vergebung steht im Mittelpunkt von Vergebungsritualen, wobei ihr doch in der Regel ein innerer Vorgang des Bewusstwerdens der Schuld, des Eingestehens und der Entscheidung, um Vergebung zu bitten, vorausgeht. Weiterhin stellt sich die Frage, welche Rolle Gott im christlichen Geschehen der Vergebung hat, das unterschiedliche Bedeutungen und Rituale kennt: so wird Gott um Vergebung gebeten, Jesus vergibt an Gottes Stelle, der Tod Jesu kann als stellvertretende Vergebung verstanden werden, im Sakrament wird die Vergebung Gottes zugesagt. Wer darf also wann vergeben? In der konkreten sakramentalen Praxis scheinen sich diese Fragen weniger zu stellen, sondern es wird nach der Ursache für die wenige Nachfrage nach dem Sakrament der Beichte selbst ebenso wie nach neuen Formen gesucht. Dabei geht die Rede von der „Krise des Bußsakraments“ einher mit der Feststellung, dass die Vergebungsthematik selbst aktueller ist denn je. Was also geschieht in der sakramentalen Vergebung, dass an ihrem Fehlen so viel festgemacht wird?

Meines Erachtens verlangt das Nachdenken über die Frage, wie Vergebung geschieht und vor allem, wer wem vergeben darf, eine Unterscheidung genauer ins Auge zu fassen: die Schuld als eine ethische Kategorie von der Sünde als theologischer Kategorie deutlich zu differenzieren. So wird erst deutlich, wieso die Vergebung der Sünden die eigentliche theologische Fragestellung darstellt. Es wird sich zeigen, dass an dieser Unterscheidung die Einsicht hängt, die sogenannte Krise des Bußsakraments theologiehistorisch auf eine bestimmte Form des Sakramentenverständnisses zurückführen zu können, das überhaupt erst die Deutungsmöglichkeit der Krise eröffnet.

Die Unterscheidung von Schuld und Sünde eröffnet überhaupt erst die theologische Reflexion auf Vergebung. Solange nämlich nur die Frage nach der Schuld gestellt wird, erscheint Vergebung zunächst als die humane Eigenschaft, sich auch noch zur begangenen und ergangenen Schuld zu verhalten. Vergebung selbst ist die je größere Möglichkeit des Menschen, mit begangener Schuld umzugehen. Zugleich ist der Vergebungsvorgang als interpersonales Beziehungsgeschehen immer fragil, weil in ihm die Asymmetrie der Täter-Opfer-Problematik – auch bei weniger gravierenden Vergehen – aufbricht. Beide Seiten sind aufeinander angewiesen und befinden sich doch in sehr unterschiedlichen Rollen. Die genuin theologische Frage nach der Vergebung stellt sich allerdings tatsächlich erst dann, wenn die Unterscheidung von Schuld und Sünde markiert wird und damit die Frage nach dem „Wer vergibt?“ als religiöse transponiert ist. Hier hatte Søren Kierkegaard bereits deutlicher noch als Immanuel Kant den qualitativen Unterschied „zwischen der Disposition zur Sünde und dem Faktum der Sünde “ benennen können“ ( Essen 2011, 1116). Wenn die Disposition zur Sünde von dem Faktum der Sünde unterschieden wird, dann ist zugleich dieses Faktum in Schuld und Sünde so differenzierbar, dass Sünde in ihrer Faktizität eine Aussage der Beziehung des Subjekts zu Gott ausdrückt: Sünde ist mit Kierkegaard schon als Bestimmung vor Gott gedacht. Nur dann ist „ethische Schuld zur eigentlichen Sünde qualifiziert“, ist nämlich in der „Weigerung des Menschen, auf diese Zusage zu setzen und aus ihr und den durch sie eröffneten Möglichkeiten sich selbst und sein Handeln zu bestimmen“ ( Pröpper 2011, 717), zu sehen. Somit ist ethische Schuld nur dann Sünde, wenn sie „von den Möglichkeiten Gottes her“ gedacht wird, „sofern wir im Glauben Anteil an ihnen gewinnen können“ ( Pröpper 2011, 720) Diese Unterscheidung setzt aber bereits voraus, wovon Kant ausging: dass die persönliche Schuld nicht übertragbar ist und daher auch von keinem abgenommen werden kann. Jeder Mensch steht ein für die Schuld, für die er selbst verantwortlich ist. Verantwortlich ist er für Schuld, weil er diese Möglichkeit des Handelns frei wählt. Damit geht Kant aber auch davon aus, dass der Mensch seine Schuld wieder begleichen kann – auch wenn dieser Prozess ein harter Prozess ist, bedeutet er doch eine „Umkehr“ in der Gesinnung des Menschen. Damit stellt sich jedoch die Frage, ob für eine Vergebung eigener Schuld, die ein anderer mir gewährt, noch Platz ist! Theologisch jedenfalls ist zweierlei bedeutsam: Schuld ist an die Freiheit des Menschen gebunden und muss von ihm verantwortet werden. Dass auch die Sünde an die Freiheit des Menschen gebunden ist, ist eine Einsicht Kierkegaards, die das Vergebungsgeschehen signifikant prägt. Für Schuld und eben auch Sünde steht somit der Mensch selbst ein und diese wird ihm vom Gegenüber – sei es Mensch, sei es Gott – vergeben. Damit ist für eine theologische Reflexion zugleich der Aufgabenhorizont beschrieben: angesichts der freiheitlichen Tat der Sünde sowie der Schuld gilt es, die Vergebung an eben diese Freiheit zurückbinden. Erscheint diese Zwischenreflexion für die Vergebung von Schuld noch relativ einfach, wird sie doch in Bezug auf Gott skandalös: Wie vergibt denn dann Gott? Darf nämlich jemand an Gottes statt die Sünden vergeben? Diese Frage stellt sich nicht zuletzt in der Vergebungspraxis Jesu und führte – angesichts des Vorwurfes, an Gottes Stelle zu handeln – zum tödlichen Konflikt. Spätestens hier wird deutlich: Vergebung der Sünden ist eine heikle Angelegenheit! Die Perikope von Mk 2,1-12, in der Jesus dem gelähmten Mann die Sünden vergibt und ihn zugleich heilt, verdeutlicht eindrucksvoll eine Konfliktlinie, die sich sowohl als jesuanische Praxis als auch als gemeindliche Regelform zuziehen wird: Wie ist die Vergebung Gottes zu denken, wenn sie nicht unmittelbar, sondern mittelbar durch einen Menschen geschieht? Wer bewirkt die Vergebung?

Die Geschichte der sakramentalen Vergebung ist lesbar als eine Geschichte, die sich mit eben dieser Frage der Vollmacht zur Sündenvergebung auseinandersetzt. Hier aber zeigt sich zugleich, dass theologiegeschichtlich die Erkenntnis langsam verblasste, dass die Vergebung der Sünden einzig und allein Tat Gottes ist, auch dort, wo ritualisierte Formen institutioneller Art an die Stelle der unmittelbaren Handlung Gottes traten. Die Festlegung der heute gängigen Absolutionsformel im Jahr 1439 (im Armenierdekret, DH 1323) lässt dieses Wissen zugunsten des Nachdenkens über die differenzierte Wirksamkeit des Sakraments auf die Sündenvergebung in den Hintergrund treten. Nachdem so die sakramentale Sündenvergebung in der Materie – Sünde, Reue und Bekenntnis – des Sünders und der Form der Absolution durch den Priester gedacht wird, können diese beiden Elemente weiter definiert werden. Damit war der Weg geöffnet für eine doppelte sakramententheologische Entwicklung: zum einen konnte ein stärker rechtliches Verständnis der Buße entstehen. Dieses stand in Korrelation zu einem Sündenverständnis, das die Sünde als Tatsünde verstand und dem ein Katalog der Vergebungsformen korrespondierte. Zum anderen wurde die eigentliche Vergebungsfrage selbst ausgeblendet zugunsten theologischer Spekulationen der formalen Wirksamkeit von Sakramenten. Beides sollte erst zu jener Situation führen, die als beschriebene Krise des Bußsakraments gezeichnet wird. Dabei erscheint diese Krise zunächst einmal nicht weniger als eine Krise einer bestimmten kirchlichen Verfassung zu sein. Diese entwickelte sich infolge des Konzils von Trient zunächst zu einer gegenreformatorischen und kontroverstheologischen Ausprägung ihrer Praxis (vgl. Dallen 1986, 180-183). Gerade aber die Zeit der Aufklärung führte zu einer kurzzeitigen theologischen Reformbewegung (vgl. Dallen 1986, 183f.), in der die eigentlichen theologischen Fragen des Bußsakraments wieder verhandelt wurden. So stellte die Aufklärung einerseits die Möglichkeit dar, das Methodenrepertoire der theologischen Wissenschaft deutlich auszuweiten. So konnte es „zu einer methodisch-didaktischen Erneuerung des Verständnisses von Theologie, die biblisch-heilsgeschichtlich begründet, breit historisch fundiert und radikal pragmatisch ausgerichtet sein sollte“ ( Vorgrimler 1978, 192) kommen. Andererseits provozierte die Engführung des Glaubens auf die Moral wiederum, die Sakramente nunmehr als pädagogische und moral-erziehende Maßnahmen zu reduzieren.