Gregory Claeys - Historia del pensamiento político del siglo XIX

La interpretación historicista cuenta con argumentos tan poderosos a su favor como la lectura racionalista y la voluntarista. En su juventud, Hegel se vio profundamente influido por la tradición historicista [36]. Reconoce esa deuda en la Filosofía del derecho, cuando alaba el punto de vista «estrictamente filosófico» de Montesquieu: «La legislación en general y las determinaciones concretas no deberían considerarse aisladamente y en abstracto, sino como momentos independientes de un conjunto, en el contexto de esas otras determinaciones que constituyen el carácter de una nación y de una época». Hegel añade, que es en ese contexto en el que «las leyes adquieren su genuino significado y, por lo tanto, se justifican» (PR §3R). En la Filosofía del derecho Hegel acepta otras teorías centrales del historicismo. En primer lugar, que, si bien cabe modificar las constituciones, no se las puede crear (§§273R, 298A). En segundo lugar, que las políticas del gobierno deberían concordar con el espíritu de la nación, con sus circunstancias concretas y su modo de vida, y no ser impuestas desde arriba por un líder o un comité (§§272, 274, 298A).

Sin embargo, la interpretación historicista también plantea graves problemas. En primer lugar, Hegel hace una fuerte distinción entre la explicación histórica de una ley y su demostración conceptual. Nos advierte enérgicamente que nunca las confundamos (PR §3R). Afirma que, para establecer la validez moral de una ley, no basta con demostrar que surgió de las necesidades de sus circunstancias históricas. Puesto que las circunstancias cambian continuamente, el relato histórico no puede ofrecer una justificación de carácter universal para ninguna ley o institución. En segundo lugar, Hegel nunca aceptó el relativismo implícito en el historicismo. Una de las cosas que más lo distanció de este movimiento, y uno de los rasgos de la tradición del derecho natural que más le atrajo, fue la idea de que había ciertos principios necesarios y universales de la moralidad y del Estado. Así, en la Filosofía del derecho afirmaba que todos merecían ciertos derechos básicos en cuanto seres humanos, al margen de que fueran católicos, protestantes o judíos (§209). Consideraba que había ciertos bienes básicos, como el derecho a la confesión religiosa o a la propiedad, que eran inalienables e imprescriptibles para que toda persona pudiera ejercer su libertad (§66). En un ensayo posterior, Hegel alabó a los monarcas de Württemberg por introducir una constitución racional que contenía «verdades universales del constitucionalismo» (VVL, IV, p. 471/254), como la igualdad ante la ley, el derecho de los estamentos a aprobar los nuevos impuestos y la representación del pueblo.

Los problemas que plantea cualquiera de las tres lecturas hace surgir una nueva cuestión: ¿es coherente la doctrina de Hegel? ¿Salva las fortalezas y elimina las debilidades del voluntarismo, el racionalismo y el historicismo? De lo que no cabe duda es de que es profundamente metafísica al descansar sobre su idealismo absoluto.

La teoría de Hegel sobre las fuentes de la normatividad se basa en su concepción social e histórica de la razón, que, en última instancia, deriva de su idea aristotélica de que los universales sólo existen in re, en las cosas concretas. Tras esta concepción laten dos afirmaciones fundamentales, ambas profundamente aristotélicas. En primer lugar, la tesis de la incorporación: la razón existe en forma de modos concretos de habla, escritura y conducta realizados por gente concreta en un momento específico. Según esta teoría, para entender lo que es la razón debemos preguntarnos dónde reside esta, en qué existe. Según Hegel, la respuesta debe estar en el lenguaje, las tradiciones, las leyes y la historia de una cultura específica en un tiempo y un lugar concretos. La segunda es la teoría teleológica: la razón consiste en el telos de una nación, en los valores fundamentales o metas que pretende conseguir con la suma de sus actividades. La teoría teleológica deriva de la teleología inmanente de Hegel, que aplica tanto al mundo histórico como al natural. Considera que todo organismo del mundo natural tiene una causa formal-final y que todo organismo del mundo social también la tiene: consiste en los valores o ideales que lo definen. En su filosofía de la historia, Hegel afirma que esos valores e ideales desempeñan un papel decisivo a la hora de determinar la conducta de la gente en el seno de una cultura, aunque no los persigan de forma organizada y coordinada, e incluso aunque no sean conscientes de su existencia.

Fiel a su teleología inmanente, Hegel entiende las normas y los valores como las causas formales-finales de las cosas. La norma o la ley de algo es su causa formal-final, que es, a la vez, su propósito o esencia. En Aristóteles la forma o esencia de una cosa y su propósito o fin son esencialmente uno y lo mismo, porque el propósito de una cosa es realizar o desarrollar su esencia interna o naturaleza. De ahí que determinemos si algo es bueno o malo atendiendo a si realiza su esencia o propósito. El bien o lo correcto es aquello que promueve la realización de su fin; el mal o lo incorrecto es aquello que evita su realización.

Es importante entender que esta causa formal-final tiene un estatus tanto normativo como ontológico. Un estatus normativo porque cualquier cosa debería realizar su esencia, y un estatus ontológico porque la esencia de las cosas reside en su causa subyacente y en su potencialidad. De ahí que las normas tengan para Hegel un estatus objetivo. Las cosas contienen una causa formal-final, tanto si las reconocemos como si no. Esta es la razón también de que no se pueda identificar a las normas con lo que existe: la norma es lo que resulta esencial para algo y no se realiza necesariamente en todas las circunstancias. Puesto que la norma tiene un estatus objetivo al existir inherentemente en todas las cosas, no podemos entenderla, digan lo que quieran los voluntaristas, como el resultado de una convención o pacto. Pero dado que la norma también es la esencia de una cosa, su naturaleza intrínseca o ideal, que puede no realizar en circunstancias concretas, según los historicistas podemos reducirla a cualquier hecho accidental o incidental, como, por ejemplo, el statu quo presente. De manera que Hegel se distancia de una de las premisas básicas de la tradición voluntarista: la distinción entre el «ser» y el «deber ser», entre hechos y valores. Sin embargo, al hacerlo nunca cayó en el ámbito de los historicistas, que prácticamente confundían «ser» y «deber ser» al identificar lo racional con cualquier conjunto de circunstancias históricas y sociales.

En ciertos aspectos fundamentales, la doctrina aristotélica de Hegel le sitúa firmemente en la rama escolástica de la tradición del derecho natural. Fue la metafísica de Aristóteles la que inspiró a algunos de los clásicos de esa tradición, como Lawes of Ecclesiastical Politie (1597) de Hooker y De Legibus ac Deo Legislatore (1612) de Suárez. Hegel era plenamente consciente de su deuda con la tradición aristotélica del derecho natural; de hecho, intentaba preservarla y continuarla. Esa es la razón por la que subtitula su Filosofía del derecho así: Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse [Esbozos de derecho natural y ciencia del Estado]. Sin embargo, considerar que la doctrina hegeliana no es sino una nueva versión de la doctrina escolástica tradicional sería un grave error, porque Hegel la transforma en dos aspectos básicos para adecuarla a la época moderna. En primer lugar, Hegel no identifica a la causa formal-final con la perfección, el concepto tradicional, sino con la libertad, en la estela de la definición dada por Rousseau, Fichte y Kant [37]. En segundo lugar, aplica su teleología inmanente al plano histórico y social, de hecho al espíritu de la nación: el conjunto del organismo político y social. De manera que Hegel tomó el concepto central de los historicistas, el Volksgeist o espíritu de la nación, y lo redefinió en términos aristotélicos hasta convertirlo en la causa formal-final subyacente de una nación. Cuando unimos ambos puntos, que la causa formal-final es la libertad y que todas las naciones tienen esa causa formal-final, llegamos a la tesis fundamental de la filosofía de la historia de Hegel: la meta de la historia mundial es la adquisición de una autoconciencia de libertad. Hegel creía que podía suscribir la verdad del historicismo y evitar sus consecuencias relativistas. Puesto que la adquisición de la conciencia de la libertad es la meta de la historia mundial, contamos con una medida o criterio de valor. Podemos hablar de progreso y juzgar a las culturas teniendo en cuenta si promocionan u obstaculizan la realización de esa meta.