Juan Carlos Alby - Tiempo y acontecimiento en la antropología de Ireneo de Lyon

Algo más aclaran algunos pasajes del De resurrectione , tradicionalmente atribuido a Justino. 13

¿Acaso no dice la sentencia: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza»? ¿A cuál hombre? Es claro que alude al carnal. Pues dice la sentencia (Gn 2, 7): «Y tomó Dios barro de la tierra y modeló al hombre». Evidentemente, el hombre en cuanto plasmado a imagen de Dios era carnal. Además es absurdo decir que la carne modelada por Dios a su propia imagen es vil y de ningún valor. Porque a la vista está que ante Dios la carne es algo precioso; primero (lo demuestra el) haber sido plasmada por Él, como imagen que nace grata a quien la modela y pinta; y (segundo) así lo da a entender la restante obra. Pues aquello por cuya causa han sido hechas las otras cosas, es más precioso para el creador que todas ellas... (Dios) llamó la carne a la resurrección, y le promete la vida eterna. Porque al evangelizar la salud del hombre, evangeliza la de la carne. Pues ¿qué es el hombre sino el animal racional compuesto de alma y cuerpo (τὸ ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος ζῶον λογικόν)? ¿Acaso el alma por sí sola es hombre? No. Sino alma del hombre. ¿Vamos a llamar hombre al cuerpo? Tampoco, sino cuerpo del hombre. Pues si ninguno de los dos es por su cuenta el hombre, sino que se dice hombre al que resulta de la composición de ambos, y Dios llamó al hombre a la vida y resurrección, no llamó la parte sino el todo, a saber, el alma y el cuerpo. 14

Para el autor de este tratado, la imagen de Dios en el hombre radica en la carne, no en el alma. El hecho de ser carne modelada según la imagen divina es lo que hace al hombre un ser singular y superior a los demás órdenes de la creación, incluyendo a los animales, con quienes, según Justino, comparte incluso un alma racional y un cuerpo material.

El creador ha honrado con sus propias manos un cuerpo material, ya que es este y no el alma lo que modeló. En consecuencia, tanto en el Diálogo como en el De resurrectione , se aprecia que la singularidad de la noción cristiana de hombre se afirma en la carne y no en el alma.

En una antropología en la que el alma es sólo algo del compuesto humano y no puede vencer por sí misma a la muerte en la resurrección, queda afirmada la unidad indisoluble del hombre y se le asigna al cuerpo un lugar de dignidad que no poseía en el contexto platónico dominante. El camino hacia la doctrina de Ireneo y a la afirmación de una identidad antropológica más completa quedaba así inaugurado.

Taciano de Siria, discípulo de Justino, es otro de los apologistas en los cuales la noción de cuerpo alcanza un relieve significativo en la constitución de la identidad antropológica. De este autor sólo se conserva íntegramente y en original griego una obra escrita hacia el 170, conocida como Discurso a los griegos ( Pros Héllenas ) . En este libro Taciano hace una distinción binaria del término pneûma , en torno al cual gira su sistema de pensamiento. La primera distinción se refiere a Dios:

Dios es espíritu (πνεῦμα), 15pero no el que penetra por la materia, sino el organizador de los espíritus materiales (πνευμάτων δὲ ὑλικῶν) y de las formas de ella misma (la materia)... porque no se debe honrar por igual al Dios perfecto y al espíritu que penetra por la materia, ya que (éste) es inferior al espíritu más divino, en cuanto está asimilado a la materia. 16

La novedad de Taciano con respecto a Dios es que, si bien el cosmos que describe presenta las características del monismo estoico en cuanto a que toda la materia pasiva es organizada por un principio activo que la penetra, el Dios creador de ese cosmos es muy distinto del que presenta la literatura del Pórtico, pues, el Dios de Taciano es incorpóreo, espíritu puro y actividad pura.

Una segunda distinción se deja ver en la antropología, entre Espíritu divino y espíritu psíquico :

Se dan dos clases de espíritu que conocemos, uno que se llama alma (ψυχή) y otro que es superior al alma (τὸ μείξον τῆς ψυχῆς) por ser imagen y semejanza de Dios. Uno y otro se daban en los primeros hombres, para que por una parte fueran materiales y por otra superiores a la materia. 17

Se reflejan aquí los dos niveles de la antropología neotestamentaria de San Pablo: uno, el del hombre material o psíquico, semejante aún al nivel de los animales; es el orden de la nefesh (soplo vital) hebrea; otro, el del hombre espiritual a imagen y semejanza de Dios; es el orden hebreo del ruaj (espíritu) . El alma, correspondiente al primer nivel, tiene una caracterización hýlica o material, pues nace y muere con el cuerpo:

No es, oh griegos, nuestra alma inmortal por sí misma, sino mortal, pero capaz es también de no morir. Muere, en efecto, y se disuelve con el cuerpo, pero resucita nuevamente con el cuerpo en la consumación del tiempo, para recibir, por castigo, la muerte en la inmortalidad. Y a la vez, no muere, por más que con el cuerpo se disuelva si adquirió el conocimiento de Dios... No es en efecto el alma (ψυχή) la que salva al espíritu (πνεῦμα), sino que es salvada por él, y la luz aprehendió a las tinieblas en el sentido que el Verbo es la luz de Dios, y el alma ignorante, tinieblas. Por eso, cuando vive sola, se inclina hacia abajo, hacia la materia, muriendo juntamente con la carne (σάρξ); mas obrando juntamente con el espíritu de Dios, ya no carece de ayuda y se levanta a las regiones donde el Espíritu le guía. 18

Conviene notar que al usar el término sárx en lugar de sôma , Taciano no se refiere a la muerte del cuerpo, sino a la de todo el orden corruptible. Para Taciano el hombre es carne, 19es decir, un compuesto sôma-psyjé, con lo cual afirma a la manera bíblica su pertenencia tanto a la vida como a la muerte, encontrándose en virtud de su libertad, ante la opción de dirigirse hacia uno de los polos del ser: hacia «arriba» o hacia «abajo», ambivalencia que difiere del dualismo griego y supone la composición humana de espíritu-materia como principios correlativos y no como realidades separables. La reconstitución de la relación original armónica del πνεῦμα divino, la ψυχή humana y su σῶμα material, tendrá lugar en el último episodio de la creación, que es la resurrección de los muertos para el juicio final, la cual ocurrirá una sola vez. 20

Una vez afirmada la necesidad del connubio entre el alma y el Espíritu Santo, Taciano se vuelve críticamente hacia la definición clásica de hombre proclamada, según él, por los dogmáticos de la «voz de cuervo», es decir, los filósofos paganos:

Es preciso, pues, que en adelante busquemos nuevamente aquello que ya tuvimos, pero lo perdimos: unir nuestra alma con el Espíritu Santo y ocuparnos en que forme una pareja con Dios. Ahora bien, el alma de los hombres se compone de muchas partes y no de una sola; porque es compuesta, de modo que se manifiesta por medio del cuerpo. Porque ni el alma podría por sí misma aparecer jamás sin el cuerpo, ni resucita tampoco la carne sin el alma. Porque no es el hombre, como dogmatizan los de la voz de grajos (κορακόφωνος), animal racional, capaz de inteligencia y ciencia (ζῶον λογικὸν νοῦ καὶ ἐπιστήμη δεκτικόν), pues según ellos se demostrará que también los irracionales son capaces de inteligencia y ciencia. Sobre este punto hemos tratado nosotros mismos más detenidamente en nuestro Sobre los animales; 21lo que ahora nos interesa decir es de qué naturaleza es la imagen y semejanza de Dios... Pues bien, el Dios perfecto está exento de carne; el hombre, empero, es carne; el vínculo de la carne es el alma y lo que al alma retiene es la carne. Y si semejante especie de constitución es a manera de templo, Dios quiere habitar en él por medio del Espíritu, que es su legado; mas si no es tal santuario, el hombre no se aventaja a las bestias más que por su voz articulada; en lo demás, no siendo imagen de Dios, su vida no se diferencia de la de ellas. 22