Juan Carlos Alby - Tiempo y acontecimiento en la antropología de Ireneo de Lyon

Taciano rechaza la definición pagana atribuida a Crisipo, 23porque no se aviene al texto de Gn 1, 26, según el cual el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Fuera de este dato que es propio del hombre, los animales también son capaces de intelecto y ciencia, según lo afirman «los de la voz de grajos». Por un lado, el apologista acepta la primera parte de la definición clásica: «animal racional», pero, por otro, impugna la segunda, es decir, «capaz de intelecto y ciencia», y la sustituye por «hecho a imagen y semejanza de Dios». No es por ser capaz de intelecto y ciencia que el hombre se distingue de los animales, sino por un proprium : el haber sido hecho en carne a imagen y semejanza de Dios. El aspecto carnal sustituye al mortal (θνήτον) de la definición de Sexto Empírico. 24No obstante, fuera del rasgo bíblico de la imagen y semejanza divina, la única diferencia entre el hombre y las bestias radica en su capacidad para articular la voz, es decir, en un organismo apropiado para la fonación. Con esto, Taciano afirma su antiplatonismo y prescinde del valor de la racionalidad, rehusándose a considerarla como un plus antropológico que pudiera distinguir al hombre de las demás especies; la voz articulada no es, según él, una peculiaridad que se derive de la racionalidad, sino una propiedad del organismo humano. Por lo tanto, se aprecia cómo —siguiendo a su maestro Justino—, Taciano sostiene que lo propio del hombre está en el cuerpo.

Justino y Taciano se complementan. El primero, no aclara por qué el cuerpo de los animales es un impedimento para ver a Dios, pero Taciano aporta la explicación que se sugiere en la obra de su maestro: sólo el cuerpo del hombre ha sido «plasmado» a imagen y semejanza divina. A pesar de compartir con el hombre la materialidad corporal y la capacidad de intelecto y ciencia, los animales no podrán ver a Dios en la carne porque la disposición de sus miembros lo impide. Taciano define mejor al hombre histórico recurriendo a Gn 1, 26. El alma racional no especifica al hombre, sino principalmente el cuerpo, y secundariamente el espíritu. Porque es el cuerpo y no el alma el que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios y, porque aquel, al anticipar la imagen del cuerpo de Jesús, es capaz de poseer el Espíritu como principio de deificación.

No obstante, habrá que esperar hasta Ireneo para un desarrollo más completo de la doctrina de la imagen y semejanza.

Aunque la antropología de este autor no presenta un contraste significativo con respecto al platonismo dominante de la época, pueden descubrirse algunas nociones interesantes que surgen de su obra Sobre la resurrección de los muertos . No obstante, como bien lo advierte Orbe, 25llama la atención la falta de referencia a las ideas de Justino, precisamente en un tratado dedicado a la resurrección de la carne, así como a los textos de Gn 1, 26 y 2, 7. Esto promueve sospechas acerca de que la insistencia de Atenágoras en el destino del hombre más que en su origen, obedece a una ignorancia de la cristología que sus predecesores asociaron con la plasmación de Adán, lo cual confina la antropología del apologista ateniense a la definición clásica y pagana de hombre como «animal racional capaz de intelecto y ciencia», sin que pueda avanzar más allá de ella. Incluso, algunos pasajes de su tratado nos orientan hacia esa definición:

Porque, sí, a los reptiles, a las aves..., a todos los irracionales Dios les repartió vida semejante; mas a quienes llevan consigo la imagen de su Hacedor y están dotados de inteligencia y tienen en parte el juicio racional, a éstos destinó el Creador una permanencia para siempre, a fin de que, conociendo a su Hacedor y el poder y la sabiduría de Él, siguiendo la ley y la justicia, vivan eternamente sin trabajo en aquellas cosas con que afirmaron su vida anterior, no obstante estar en cuerpos corruptibles y terrenos. 26

En estas líneas, Atenágoras se refiere al hombre con una serie de calificaciones. Primeramente, lo designa como «el (los) que lleva(n) consigo la imagen de su Hacedor (τοῖς δὲ αυτὸν ἐν ἑαυτοῖς ἀγαλματοφοροῦσι τὸν ποιητὴν)». Llama la atención la palabra ἀγαλματοφοροῦσι, derivada del verbo ἀγαλματοφορεῖν portar la estatua o imagen. El término ya se leía en Platón 27y en Filón, 28y siguiendo la corriente alejandrina, reaparecerá en Clemente, quien lo identifica con el alma del hombre justo. 29Entre los Padres, el término presenta distintos significados, tales como alma y hombre. 30

Luego, sostiene Atenágoras en el mismo pasaje que los hombres son aquellos que «están dotados de inteligencia y tienen parte en el juicio racional » (νοῦν τε συνεπιφερομένοις καὶ λογικῆς κρίσεως), con lo cual se acerca a la definición clásica. En otras partes de su obra sostiene además lo siguiente:

Confiando en estas cosas, no menos que en las ya sucedidas, y considerando nuestra propia naturaleza, no sólo aceptamos con amor la vida de necesidades y corrupción como conviene al tiempo presente, sino que esperamos también la permanencia en incorrupción. Y ésta no nos la fantaseamos de los hombres vanamente, ilusionándonos a nosotros mismos con mentirosas esperanzas, sino que creemos a quien nos la garantiza de modo absolutamente infalible, al designio de nuestro Creador, según el cual hizo al hombre de alma inmortal y de cuerpo, le dotó de inteligencia y de ley ingénita para su salvación y para la guarda de los preceptos que Él le diera, convenientes con una vida templada y razonable. 31

El hombre aparece aquí como formado de «alma inmortal y cuerpo» (ἐκ ψυχῆς ἀθανάτου καὶ σώματος), y «dotado de inteligencia y ley ingénita» (νοῦν τε συγκατεσκεύασεν αὐτῷ καὶ νόμον ἒμφυτον). La inteligencia y la razón le fueron dadas para discernimiento de lo inteligible, y no sólo de las sustancias, sino también de la bondad, sabiduría y justicia del Dador:

Ahora, pues, como universalmente toda naturaleza humana consta de alma inmortal y de cuerpo que se le adaptó a esta alma en el momento de la creación; como no fue al alma por sí sola, ni separadamente al cuerpo, a quienes destinó Dios tal creación, tal vida y toda la existencia entera, sino a los hombres compuestos de alma y cuerpo, a fin de que por los mismos elementos que se engendran y viven, lleguen, acabada su vida, a un solo y común término; es necesario de todo punto que, pues de cuerpo y alma se forma un solo animal que padece cuanto alma y cuerpo padecen, y obra y acaba tanto lo referente a la vida sensible como al juicio racional, todo este conjunto se refiera a un solo fin, y de este modo todo concurra a una misma armonía... Ahora bien, quien recibe la inteligencia y la razón es el hombre, no el alma por sí sola. Luego el hombre, que consta de alma y cuerpo, tiene que permanecer para siempre. 32

Se aprecia el sentido de la unidad que Atenágoras le da al hombre, pero su insistencia en el alma inmortal y en el cuerpo que se le adapta a aquella en la creación, y no viceversa, hace pensar que el apologista se aleja de las líneas de Justino y Taciano, y pone lo singular del hombre en el alma, manteniendo las premisas antropológicas paganas que ven al hombre como «animal racional capaz de intelecto y ciencia».

Al igual que Justino, 33Teófilo de Antioquía considera al hombre como centro de la creación sensible:

Nada fue coetáneo con Dios. Antes, siendo Él mismo su propio lugar y no teniendo necesidad ninguna y existiendo ante todas las cosas, quiso hacer al hombre, de quien fuera conocido. Para éste, pues, dispuso de antemano el mundo. El creado es también necesitado, mientras el increado de nada necesita. 34