Jean-Francois Lyotard - Lecciones sobre la Analítica de lo sublime - (Kant, Crítica de la facultad de juzgar, § 23-29)

Sabemos que este principio es el de una teleología de la naturaleza para la libertad. Juzgando según él, el pensamiento se autoriza a pensar las leyes particulares de la naturaleza como formando un «sistema de la experiencia», tal que nuestra facultad de conocer en su conjunto (es decir el pensamiento mismo) podría haberlo determinado «en su provecho, zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen » (28; 16). Gracias a esta Idea simplemente reguladora, y no legisladora, es que los dominios separados de la naturaleza y de la libertad pueden estar unidos, sin perder nada de su heterogeneidad.

Está fuera de discusión entonces que la reflexión es convocada en el umbral de la tercera Crítica sólo por su capacidad heurística, ya que inventa su principio, la finalidad, y se deja guiar por él para descifrar las leyes empíricas de la naturaleza. Eso basta al proyecto de reunión del pensamiento filosófico consigo mismo, puesto que la finalidad natural puede entonces sólo ser pensada en analogía, nach der Analogie (26; 12-13), con la de la razón en su uso práctico, en el que la finalidad es la causalidad mediante la Idea. Es conveniente, por tanto, introducir la facultad reflexiva entre el entendimiento y la razón para asegurar la suplementación indispensable en este proyecto.

Sin embargo, el texto de la Introducción no se detiene aquí. Invoca «otra razón» para hacer el vínculo entre lo teórico y lo práctico. Y el vínculo que podemos esperar de esta razón «parece de una importancia aún mayor» que aquel que acabamos de indicar. Este último era «lógico» (26; 12) en el sentido trascendental de la determinación de dominios de jurisdicción y de territorios de legislación. Aquel que es juzgado «más importante» atañe a las «facultades del alma» ( ibid .), y se diría que pertenece a la psicología trascendental si este nombre no estuviera demasiado emparentado con el de la «psicología racional», cuyos Paralogismos de la primera Crítica mostraron suficientemente que ella «no saca su origen más que de un simple malentendido» ( KRV B, 308; 415).

Este no es el lugar para debatir esta distinción, enigmática después de todo, entre las facultades de conocimiento (lógicas) y «las facultades del alma en su conjunto», cuyo final de la Introducción establece, en un cuadro famoso (42; 36), el paralelismo que sólo puede ser «retorcido». Esta distinción, y el paralelismo que induce de vuelta, son tan importantes, sin embargo, que contienen quizá todo el secreto del problema de la reflexión, pues «lógicamente» esta se llama facultad de juzgar, pero «psicológicamente», si se autoriza por un instante este uso abusivo del término, ella no es más que el sentimiento de placer y de pesar ( peine ) 14. Ahora bien, como facultad de conocimiento ella está destinada a lo heurístico , mientras que procurando «sensaciones», en un sentido que vamos a precisar, revela plenamente su carácter tautegórico , un término por el cual designaría solamente el hecho notable de que el placer o el pesar es a la vez un «estado» del alma y la «información» que el alma recoge en cuanto a su estado. De manera que no se distingue bien, a primera vista, qué papel podrá jugar la estética, análisis de las condiciones a priori de las sensaciones «subjetivas», en la gran estrategia de suplementación.

El parágrafo VII de la Introducción está ciertamente dedicado a exponer esta justificación. Pero no es azar si la fuerza del argumento consiste en remitir el placer del gusto como facultad del alma al acuerdo, totalmente subjetivo ciertamente, pero al acuerdo (a «la adecuación, die Angemessenheit », 36; 27) de las dos facultades de conocimiento que está en juego en toda relación con un objeto, la facultad de presentación y la facultad de conceptos, la imaginación y el entendimiento. El motivo del placer, estado «psicológico» por excelencia, se encuentra así transferido en una armonía que es totalmente lógica. Podemos entonces encontrarle una finalidad, la de la relación de los objetos, por sus solas formas (ya que el placer no da ningún conocimiento), con las facultades de conocer. Es finalmente la relación entre estas la que confiere al gusto la autoridad de pretender la universalidad (aquí 8). Pretensión totalmente subjetiva, es cierto, pero universal, dado que el juego del entendimiento y la imaginación relativo a la forma del objeto y «sin consideración de ningún concepto, ohne Rücksicht auf einem Begriff » (37 t.m.; 22), basta para suscitar en el pensamiento el placer que le procura de forma general la adecuación de estas dos facultades de conocer (37; 28-29).

La finalidad subjetiva, así analizada en el placer estético, parece tan poco esencial al proyecto general anunciado en la Introducción de la tercera Crítica , que la reflexión estética es declarada no perteneciente sino a «una facultad particular», la que «juzga las cosas según una regla y no siguiendo conceptos» (40; 32). La facultad teleológica, por el contrario, «no es una facultad particular, sino solamente la facultad de juzgar reflexionante en general» ( ibid .). Y la razón de esta excelencia, a primera vista sorprendente, es que, como en todas partes en el conocimiento teórico, la facultad teleológica «procede […] según conceptos, nach Begriffen » ( ibid .). Sólo puede tratarse del concepto de finalidad, o causalidad según fin. Simplemente, la susodicha facultad usa este concepto de finalidad «siguiendo, en relación con algunos objetos de la naturaleza, principios particulares» ( ibid .). Estos principios son ellos mismos «de una facultad simplemente reflexionante» ( ibid .). Esta prescribe que la finalidad no sea empleada, en efecto, sino como Idea reguladora y no legisladora. Aun así, siendo una Idea, la finalidad es un concepto. Y eso basta para volver la reflexión teleológica del lado del conocimiento, pues ella «pertenece a la parte teórica de la filosofía», mientras que la reflexión estética, que «no contribuye en nada, nichtbeträgt , al conocimiento de su objeto […], debe entonces ser sólo imputada, gezählt , a la crítica del sujeto que juzga» ( ibid ., t.m.). El argumento relativo a la estética puede entonces concluirse a través de la siguiente concesión: «Esta crítica [del sujeto que juzga] constituye la propedéutica de toda filosofía» ( ibid .).

Vemos que la lectura clásica de la tercera Crítica , aquella que pone el acento en la teleología, está sólidamente fundada en la letra de la Introducción. Incluso cuando esta reconoce al placer estético una gran «importancia», es para hacerlo volver a lo que él significa para las facultades de conocer, es decir, a una finalidad subjetiva. Y el carácter subjetivo de esta finalidad permite enseguida limitar la «importancia» de la estética a la de una propedéutica. A la inversa, el uso explícito, es decir conceptual, luego «exponible» (166-167; 201-202), de la teleología y su aplicación a los objetos de la naturaleza, incluso suspendida de la cláusula del «como si» o de la «regulación» que constituye el «principio particular» de la reflexión, merecen el lugar de honor en la estrategia de unificación. La fuerza de la debilidad reflexiva corresponde a la función heurística de la reflexión; la estética, toda tautegórica, no comparte más que la debilidad de esta fuerza.

Me parece que podemos otorgar una importancia totalmente distinta a la Analítica de los juicios estéticos, la de una propedéutica filosófica, en efecto, pero que quizá es toda la filosofía (pues «se puede a lo más aprender a filosofar , höchstens nur philosophieren lernen », y no aprender la filosofía) ( KRV , 561; 752). Basta no encerrarse en la lectura temática que acabo de recordar, y que el texto kantiano reclama con todas sus fuerzas. Esta lectura es fiel a la preocupación por el sistema que acosa la Introducción de la tercera Crítica . Pero el juicio estético encierra, a mi parecer, un secreto más importante que el de la doctrina, el secreto de la «manera» (más que del método) por la cual el pensamiento crítico mismo procede, en general. La manera ( modus aestheticus ) «no tiene otra medida que el sentimiento de la unidad en la presentación», mientras que el método ( modus logicus ) «obedece a principios determinados» (148; 174). No hay método, sino «una manera ( modus ) para las bellas artes» (176; 215). Ahora bien, el modo del pensamiento crítico no debería ser sino puramente reflexionante, por definición (no tiene ya los conceptos cuyo uso busca establecer), y por otra parte el juicio estético manifiesta la reflexión en su estado más «autónomo», más desnudo , si puede decirse así. Está allí en efecto, como se acaba de leer en el texto de la Introducción, desprendido de su oficio teleológico objetivo, podemos incluso decir de su oficio heurístico en general, puesto que el juicio estético, considerado desde el punto de vista del «alma», no tiene ninguna pretensión de conocimiento, y el placer puro que él es no tiene ningún otro que buscar que a sí mismo. Se perpetúa: «La contemplación [de lo bello] se fortifica y se reproduce a sí misma; es un estado análogo (pero no idéntico) a la Verweilung , a la pausa», a la «pasividad» que un objeto atractivo suscita en el pensamiento (63; 61).