Rizo-Patrón de Lerner - Razón y responsabilidad. Homenaje a Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

Examinemos la cuestión más detenidamente. La reducción trascendental me liga a la corriente de mis puras vivencias de conciencia y a las unidades constituidas por sus actualidades y potencialidades. Parece obvio, pues, por ello, pertenecen a la concreción misma del ego.

Pero, ¿qué sucede entonces con los otros egos, que no son mera representación ni algo representado en mí, unidades sintéticas de una posible verificación en mí, sino que son justamente, de acuerdo con su sentido, otros?118

No obstante, inmediatamente muestra Husserl que tales objeciones no representan más que un mero contrasentido con la consecuente comprensión de la fenomenología trascendental que ha presentado en las Meditaciones anteriores y decide explicitar, tomando metodológicamente la reconstrucción de tales críticas, el sentido de la noción de alter ego:

Sin embargo, quizá no todo sea tan exacto en tales pensamientos. Antes de decidirse en favor de ellos y de las «obviedades» por ellos utilizadas, y antes de entrar en argumentaciones dialécticas y en hipótesis pretendidamente «metafísicas», cuya posibilidad quizá se revele como un perfecto absurdo, sería más adecuado emprender en primer lugar la tarea de la explicitación fenomenológica119.

Parece, en efecto, que Husserl no contraponer las cuatro primeras Meditaciones cartesianas a la última, sino, más bien, contrapone una interpretación errada de las cuatro primeras Meditaciones a una interpretación consecuente que lleva ya implícito, desde el inicio, el sentido del alter ego que develará la «Quinta meditación». Queda establecida así la importancia de comprender la tarea de la «explicitación fenomenológica»:

Tenemos que procurarnos una visión que penetre en la intencionalidad explícita e implícita en la que, sobre la base de nuestro ego trascendental, el alter ego se anuncia y verifica: tenemos que ver cómo, en qué intencionalidades, en qué síntesis, en qué motivaciones se configura en mí el sentido alter ego y, bajo el título de una experiencia concordante del extraño, se verifica como siendo e inclusive como estando presente ahí él mismo en un modo que le es propio. Esta experiencia y sus efectuaciones son, en efecto, hechos trascendentales de mi esfera fenomenológica. ¿Cómo, si no examinándolos, puedo explicitar en todos sus aspectos el sentido del ser de los otros?120

Pero, si Husserl no da suficiente espacio a las respuestas de posibles objeciones, puesto que considera que todas son criticadas de fondo con el sentido de la fenomenología transcendental tal y como este termina siendo explicitado a partir de una lectura atenta y total de las Meditaciones cartesianas, Rosemary, en su tesis doctoral, se encarga, como vemos al menos en el caso de las objeciones de Ricœur, de enfrentar cada una de las objeciones que se hacen a Husserl, con rigor y claridad. En el fondo, la interpretación de Ricœur disocia la obra del fundador de la fenomenología, mientras que la interpretación de Rosemary busca su unidad.

Esta misma discusión se puede ver en la comprensión de Ricœur de la Crisis. En efecto, en el texto «Husserl et le sens de l’histoire» (1949), que, según Rosemary, es el que ha inaugurado los estudios sobre la problemática de la historia en el último Husserl121, Ricœur afronta la preocupación por la historia que aparece en estos manuscritos con la demanda lógica de fundamentación que defendería Husserl desde Investigaciones lógicas hasta Ideas i122, lo que lo lleva a sostener paradojas irresueltas en el seno de la fenomenología husserliana. En el capítulo «Paul Ricœur, intérprete en las fronteras de la fenomenología»123 de su libro Husserl en diálogo, Rosemary interpreta esta paradoja expuesta por Ricœur del modo siguiente; «los problemas de la reducción y de su contracara la constitución no permiten ver cómo el ego trascendental puede “constituir” el sentido de las trascendencias y la historia, y a la vez estar “incluido” en la historia»124, para luego resolver estas paradojas, sin disolverlas, presentando un sentido positivo y fundante de la historicidad al interior de la obra de Husserl. De este modo, las paradojas dan cuenta de la comprensión de la historia de Husserl. Esto tiene que ver con el sentido de filosofía que Rosemary hereda de Husserl. Como leemos en ese mismo libro:

Resultado de una reinterpretación de la historia, en pretendida armonía con los testimonios transmitidos por la tradición, es la convicción de Husserl de que el acto de fundación o «institución primera» (Urstiftung) de la filosofía y de la ciencia remite a decisiones determinantes, «historiales» —esto es, relativas a un «sentido» que ellas ponen en marcha en la historia—, que tomaron los griegos clásicos a favor de una vida íntegramente racional125.

La unidad de la filosofía despliega una interpretación de la historia que no se desprende de la labor de fundación fenomenológica. Por eso, la historia realiza teleológicamente el sentido de una vida íntegramente racional. De la misma manera, en su libro La agonía de la razón, esta unidad de la vida del sujeto se defiende en un sentido nuevo de antropología, que implica comprender la subjetividad trascendental como una auténtica personalidad humana escapando de las determinaciones fisicalistas que, según Husserl, nos permiten comprender la crisis de las ciencias como el fundamento de estas en la idea de «hombres de hechos». Pero esta subjetividad trascendental no es, como se le suele criticar a Husserl desde una lectura idealista, un yo desencarnado o sin historia. Todo lo contrario, se trata de un yo encarnado e histórico. Rosemary afirma al respecto:

El análisis fenomenológico-trascendental de la vida del sujeto la ha descrito como una vida constituyente y a la vez constituida. El punto de vista «constituyente», vivido en primera persona, de modo radicalmente subjetivo, es el de la fenomenología; el punto de vista «constituido», como un yo mundanizado, encarnado, con una historia personal y habitualidades individuales, el de la antropología. Pero desde el momento en que la propia «vida consciente» en sentido amplio ha sido descrita como el campo abierto de la sucesión temporal de experiencias propiamente conscientes, actuales o activas —sobre el trasfondo de experiencias inconscientes, potenciales y pasivas, primarias y secundarias— de un yo encarnado e histórico, en el proceso genético desde su nacimiento hasta su muerte corpórea, renovándose de este modo cada vez con la emergencia de nuevos individuos de la especie humana, la fenomenología trascendental es idéntica a una antropología trascendental de un nuevo cuño126.

La idea de la antropología fenomenológica de Rosemary es cercana a la idea de la antropología filosófica de Ricœur, quien ha afirmado explícitamente su defensa de la idea de una antropología filosófica, fundada en la idea de hombre capaz, una antropología filosófica que ha sido tratada mal por la filosofía contemporánea según él127. Ahora bien, para Ricœur, la antropología debe permitir el diálogo entre todas las ciencias. La idea de la filosofía de Rosemary puede también permitir un diálogo entre todas las ciencias, pues se funda en la idea unitaria de la vida de la subjetividad en todos los estratos.

La reflexión unitaria sobre esta vida comprendida en la idea de una filosofía fenomenológica se refleja en el capítulo a cargo de Rosemary, titulado «Fenomenología y metafísica husserlianas ante un nuevo paradigma científico», del reciente libro coeditado por ella y Mariana Chu, La racionalidad ampliada. Nuevos horizontes de la fenomenología y la hermenéutica128. En este capítulo, Rosemary propone la idea unitaria de la vida del pensamiento de Husserl, último esfuerzo de Occidente por ofrecer un «sistema filosófico»129 como fundamento para la «visión sistémica de la vida» de Fritjof Capra y Pier Luisi, la cual se impone como una visión unificadora, desplazando «el paradigma dualista y mecanicista que ha prevalecido en las ciencias y en la filosofía occidentales desde Descartes»130. Según Rosemary, la filosofía de Husserl es un marco más consistente que otros para la visión sistémica de Capra y Luisi. La vida es aquí comprendida de modo unitario en el universo «a partir de la aparición de moléculas bióticas hasta la emergencia de sus propiedades más complejas en la conciencia animal y autoconciencia humana con sus producciones culturales y dimensión espiritual»131. La obra de Husserl, desde las Investigaciones lógicas hasta la Crisis, es capaz de dar a esta visión un sustento acertado, puesto que se trata de un sistema filosófico no desarrollado en los límites del sentido moderno de sistema, sino a partir de la idea de un campo abierto sistemático de trabajo, de senda infinita. Con su crítica a las ciencias físicas newtonianas, al paradigma objetivista y determinista, se defiende una idea de ciencia rigurosa que sobrepasa estos límites, una idea de ciencia ligada a la vida autoconsciente y racional desde el punto de vista de un proceso temporal continuo como parte de un ser viviente corpóreo. En la fenomenología transcendental de Husserl, según Rosemary, el desarrollo de la perspectiva en primera persona se comprende en un marco intencional, intersubjetivo y generativo, teniendo en cuenta los procesos de sedimentación, la vida pasiva de la subjetividad y su expresión en el ámbito cultural. En este texto, Rosemary defiende, en la línea de la idea unitaria de la vida y de la filosofía, la fenomenalización de la cultura en general de modo que podamos tener una mirada abierta a la investigación científica132.