Rizo-Patrón de Lerner - Razón y responsabilidad. Homenaje a Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

Al cambio de actitud sigue, como sabemos, la reducción propiamente dicha, es decir, el preguntar retrospectivo (Rückfrage) orientado a la subjetividad trascendental, la cual revela ser el sitio originario de toda dación de sentido y toda validación de ser. Por eso, según Husserl, la filosofía primera es la ciencia (eidética) de esta subjetividad trascendental, y la reducción permite poner al descubierto sus estructuras y funciones esenciales: la intencionalidad y la temporalidad. En cuanto a la primera, se trata de la correlación entre la vida subjetiva con todas sus facetas y el conjunto de objetos mundanos con todas sus múltiples entrelazamientos. La segunda se muestra como un «continuum de continua», según la expresión husserliana71, es decir, como un flujo incesante de cada experiencia y, a la vez, de la vida total del sujeto. En este punto, Rosemary introduce una cuestión muy importante que ha señalado y desarrollado más extensamente en otros trabajos: la experiencia no le acontece a un sujeto-yo descarnado y solipsista, sino a un ego concreto, como dice Husserl en las Meditaciones cartesianas, que tiene un cuerpo orgánico (Leib) y que vive en un mundo circundante rodeado de cosas y de otros sujetos, otros egos, por lo cual la experiencia de cada subjetividad se entreteje con la de los demás, de una manera que Rosemary caracteriza como «inter-intencional»72. Esta expresión, acuñada por Ernst Wolfgang Orth y de la que Rosemary se apropia productivamente73, describe muy bien el hecho de que la correlación no es la conexión puntual entre un sujeto aislado y su mundo privado sino más bien una red compleja de intencionalidades entrelazadas y entrecruzadas, una red intersubjetiva. Esta es la idea que está detrás de la recuperación que hace Husserl de la teoría monadológica de Leibniz, que acontece bajo la doble condición de que las mónadas sí poseen ventanas y de que la teleología no se origina en un agente exterior a la comunidad intermonádica, sino que reside en ella. Se trata de una monadología de nuevo cuño74, en la que el sujeto no es un yo entendido como polo vacío = X —como en Ideas i—, sino un sujeto personal que posee propiedades permanentes gracias a los procesos pasivos de habitualización, así como un mundo típico correlativo gracias a la sedimentación de los sentidos noemáticos y que, por consiguiente, posee una identidad (si bien fluyente) y puede obrar libremente motivado75. Como dice Rosemary en otro texto, con esto lo que Husserl está procurando es «asegurar las bases de un concepto más fuerte [sc. que el cartesiano] de trascendencia»76. En la contribución al volumen de homenaje a Salomón, vuelve sobre este concepto de inter-intencionalidad y aclara que la experiencia de cada sujeto está enlazada inter-intencionalmente con las experiencias de otros egos, tanto de manera sincrónica en el presente como diacrónica a través de la sucesión de generaciones, en «un “ser-en-otro, ser-con-otro, ser-para-otro”»77. De ahí que la inter-intencionalidad pueda arrojar luz también sobre la historicidad de comunidades culturalmente relativas y se pueda vincular con la idea de un mundo común y una humanidad en general en el marco de una historia78. Del mismo modo, puede iluminar el nivel superior de lo que Husserl, en esos mismos textos, ha llamado historicidad segunda, es decir, la historia racional en la cual se constituyen mediante las comunidades científicas históricas mundos objetivos como el de la geometría79.

Ahora bien, el preguntar retrospectivo propio del método fenomenológico admite dos direcciones que Husserl fue desarrollando sucesivamente a lo largo de su pensamiento: aquella que prescinde del decurso temporal o bien considera al tiempo solo en cuanto a su forma, es decir, el análisis estático, y aquella que toma en cuenta dicho decurso, esto es, el análisis genético. El primero revela la subjetividad trascendental como «fuente absoluta» de todo sentido y validez de ser, pero, al no considerar el devenir de esa subjetividad, no se ofrece como la instancia última, pues hay procesos pasivos y asociativos que el ego activo y, por ende, las estructuras que desvela el análisis estático ya presuponen y que conciernen a un nivel inferior de constitución, propiamente hablando pre-objetivo. Se trata del «absoluto último y verdadero» que el análisis genético reconstruye en su desarrollo teleológico previo80. De aquí se derivan dos sentidos básicos de la noción de fundamento y de fundación. Por una parte, la fundación de validez (Geltungsfundierung), asentada sobre la idea de la evidencia como validación de los sentidos mediante experiencias intuitivas. Por el otro, la fundación genética (Genesisfundierung), que procede por una doble vía de desconstrucción (Abbau) de la vida trascendental y de ulterior reconstrucción (Aufbau, Wiederaufbau) de los procesos originales prerreflexivos en los que esa vida trascendental se constituye originalmente81. Se trata de un tipo de análisis que ya no puede proceder por reflexión directa sobre las propias experiencias, sino que más bien se despliega como una reconstrucción de lo que, o bien no es directamente experimentable, o bien se experimentó, pero ya no está accesible porque ha sido olvidado por completo82. La diferenciación corre paralela a la distinción entre dos tipos de constitución: (1) la activa, relativa a las cogitationes, cuya fuente última de validación y última responsabilidad es, sostiene Rosemary, el proto-yo (Ur-ich), y (2) la pasiva, que procede bajo la forma de una génesis asociativa sobre el trasfondo del presente viviente y de un pre-yo (Vor-ich)83. Esta doble distinción muestra, como ya mencionamos más arriba, que la Geltungsfundierung no es la instancia última de fundación porque emerge o se origina («génesis») de ese trasfondo pasivo pre-yoico (vor-ichlich)84.

Pronto veremos que esta duplicidad puede acarrear una serie de problemas, pero no quisiera dejar de mencionar antes otra consideración muy significativa que Rosemary desarrolla en otros textos y que pertenece al círculo de problemas del método. En el trabajo para el Homenaje a Salomón, nos advierte que el método fenomenológico tiene límites, los cuales conciernen tanto a la vida pasiva como a la vida activa del sujeto85. Respecto de la pasividad tenemos límites por así decirlo «desde abajo» o problemas «marginales» (Randprobleme), tales como la muerte, la generatividad, la animalidad, los impulsos y los instintos, el inconsciente y el dormir incluyendo los sueños; es decir, problemas que van más allá de la reconstrucción racional retrospectiva que posibilita el método genético de Abbau/Aufbau. Respecto de la actividad tenemos límites «desde arriba», cuestiones últimas relativas a los temas metafísicos y éticos, tales como los postulados kantianos de la inmortalidad del alma, la libertad o Dios, los Fakta de la historia, la intersubjetividad o la teleología, cuestión esta última que conduce a su vez el problema filosófico-teológico. Rosemary añade que el «cordón umbilical» entre estos dos tipos de límites lo constituye el problema de la vida y la muerte.

Volviendo ahora a nuestro tema: llegado este punto, por ejemplo el momento en que la racionalidad parece apoyarse en lo irracional, Rosemary se pregunta: «¿ha encallado nuestra barca?»86. Porque, por una parte, y este es el argumento central que esgrimirá, la responsabilidad es el fundamento último de la filosofía, pero al hundir sus raíces en un trasfondo irracional, parece suscitar una paradoja: el elemento ético y racional, propio del proto-yo activo, capaz de discernir y de tomar decisiones, es una instancia que emerge genéticamente de una dimensión pasiva, prerreflexiva y, como describe Rosemary, «ciega». Las razones provienen de las pasiones. La clave para resolver esta paradoja vuelve a ser la apelación a Leibniz, o lo que Rosemary llama la recuperación husserliana de la noción de desarrollo teleológico de las mónadas, que tiende un puente entre el pre-ego prerreflexivo y el proto-ego activo. Eso quiere decir que es verdad que la razón emerge desde los instintos e impulsos de la vida pasiva, pero que yace en ellos ya como «razón innata»; es decir, las razones están en germen en las pasiones. Cuando el yo aspira a una vida razonable, cuando se decide y mantiene su decisión de ser responsable en el sentido apuntado, es decir, llevar una vida racional, autónoma y ética, cuando se esfuerza por seguir la «exigencia ética absoluta»87, entonces asume, como dice Rosemary, la «tarea heroica» de superar las tendencias pasivas, de remontar la corriente irreflexiva de la vida en la actitud natural. Citando nuevamente a Husserl, aclara que, «una vez que emerge, la razón, activa y responsable, tiene la […] capacidad de “frenar” […] los presupuestos que pasivamente lo motivan (tendencias, creencias) […]. En tal decisión el sujeto es en sentido genuino sujeto de la voluntad; […] toma su decisión desde sí, “libremente”»88. Como consecuencia de ello, Rosemary detecta aquí un «asombroso círculo» entre el télos de un proceso abierto siempre en desarrollo y el arché del fundamento último de la filosofía. Pues el télos «tiene el poder constitutivo del arché». No se trata ni de un círculo vicioso, un círculo lógico, ni tampoco de una teleología especulativa al estilo de Hegel, donde el fin está contenido en el comienzo de forma latente pero necesaria, sino más bien de un «círculo hermenéutico-teleológico” donde el télos está prefigurado en el arché como la fuerza innata que puede impulsarlo. Subrayo yo ahora la palabra puede, porque se trata de una teleología esencialmente contingente, finita y falible, y por eso la idea de la filosofía que concibe Husserl tiene el carácter de un programa infinito que concierne tanto a los individuos como a las comunidades. Más aún, este programa radica en la comunidad de filósofos que asume una responsabilidad última en relación con su propia justificación crítica en el sentido más radical que pueda imaginarse. Tiene por este motivo una virtud adicional, pues el mantenimiento —y el cultivo— de esta exigencia es capaz de liberar a la humanidad de una absolutización del mundo y de la tradición. Esta concepción, finaliza Rosemary, «es, finalmente, una filosofía que desvela su verdadero sentido como aquel de un espíritu “absoluto” cuya praxis teórica es la de llevar a cabo los intereses más elevados y supremos de la humanidad»89.