Fronteras de la semiótica

Freud utilizará a continuación una comparación con la historia para demostrar que, desde su punto de vista, las dificultades propias de la enseñanza del psicoanálisis dependen por una parte de la epistemología general de las ciencias humanas y no sólo de las particularidades del inconsciente.

La creencia en la historia depende, según él, de infinidad de “garantes” que permiten remontar hasta posibles testigos oculares, incluso hasta objetos o documentos-testigos; al no tratarse ya de una visión directa de los personajes y de los hechos, esta visión se convierte entonces en creencia. Como precisa el propio Freud: “Claro es que todos estos documentos no demuestran, estrictamente considerados, sino que ya generaciones anteriores creyeron en la existencia de Alejandro y en la realidad de sus hechos heroicos...” 10.

En resumidas cuentas, basta con que el conferenciante sea “digno de fe”. Es aquí cuando aparece, dentro del propio régimen de la confianza, el otro régimen, el de la “evidencia”, régimen que aparece deformado, casi irreconocible, puesto que es captado desde el punto de vista de la “confianza”. En efecto, el otro régimen sale a la luz para hacer la crítica interna del mecanismo de la confianza. Antes encontramos el caso contrario: para criticar el carácter exclusivo en demasía de la evidencia sensible, y para fijar sus límites, Freud recurría al poder de las palabras, a la magia pragmática del discurso; ahora, para criticar el régimen de la confianza, para fijar sus límites, recurre al interés o, como el acusador satánico, a los “móviles”:

... el conferenciante no tiene motivo alguno para haceros admitir como real algo que él mismo no considera así (...). Si a continuación emprendéis el examen de las fuentes históricas más antiguas, deberéis tener en cuenta idénticos factores; esto es, los móviles que han podido guiar a los autores en su exposición y la concordancia de sus testimonios 11.

Antes de depositar nuestra confianza, al igual que ocurría en el Libro de Job , nos planteamos una pregunta que emana del otro régimen de creencia: ¿Qué interés puede tener en engañarme? O lo que es lo mismo, ¿en qué medida su interés por los objetos en cuestión podría influir en su discurso? El problema gira, pues, en torno a la sinceridad de la persona en la que depositamos nuestra confianza, y esta sinceridad, como ocurría con Satanás, el mentiroso, se sitúa en la encrucijada entre los dos regímenes; es como un término complejo que reposa sobre la tensión interna producida por la intervención crítica de los criterios de la evidencia, dentro de un régimen basado en la confianza.

En este punto de nuestro recorrido, se pueden adelantar algunos elementos de formalización: si atribuimos al “ver” la propiedad de evaluar la amplitud de una información sensible, y al “creer” la de indicar la intensidad de la adhesión a esta información, entonces los dos regímenes obedecerían al principio general de la correlación de toda tensión, es decir de la correlación conversa (convergente) o inversa (divergente) entre las respectivas gradaciones de la intensidad y de la extensión. En el caso de la correlación conversa (convergente), el predicado modal que asocia “ver” y “creer” es de naturaleza implicativa, es decir, sigue el modelo:

Si veo A, entonces creo en B;

Si no veo A, entonces no creo en B.

Por el contrario, en el caso de la correlación inversa (divergente), el predicado modal es de tipo concesivo y sigue el modelo:

A pesar de no ver A, creo en B;

A pesar de ver A, no creo en B.

Recordemos que la intervención crítica del régimen de la confianza en el régimen de la evidencia se hacía en nombre del poder pragmático del discurso, mientras que la intervención crítica del régimen de la evidencia en el régimen de la confianza se lleva a cabo por el poder de atracción de los objetos. En resumen, la eficacia del deseo marcaría el límite crítico de la confianza, al igual que la eficacia de la confianza intersubjetiva marcaría el de la evidencia sensible. Es la razón por la cual debemos buscar los “móviles” y los “intereses” que se esconden bajo la fe (régimen de la confianza), y el orgullo y un sentimiento de superioridad con respecto a los demás bajo la convicción adquirida por medio de la vista (régimen de la evidencia).

Es primordial recordar a la vez la definición-base de cada régimen de creencia y la presentación deformada que nos da de él el otro régimen, puesto que, a partir de ahora, los encontraremos a menudo, tanto el uno como el otro, bajo este aspecto desfigurado. En efecto, el régimen de la evidencia se presenta la mayoría de las veces peyorativamente como el régimen del interés por los objetos, como un régimen basado en el deseo que despiertan estos objetos; a su vez, el régimen de la confianza se presenta como el régimen del discurso, de la eficacia pragmática y retórica de la palabra, un régimen que oscila entre la sumisión y la sublevación orgullosa.

El destino quería que le ocurriese una desgracia a Cándalo que se dirigió de esta forma a Giges: “Giges, creo que no me crees cuando te hablo de la belleza de mi mujer; puesto que el oído es más incrédulo que los ojos, arréglatelas entonces para verla desnuda” 12.

Esta anécdota relatada por Heródoto caracteriza su concepción de la historia: lo mejor es siempre convencerse por sus propios ojos, antes que dejarse convencer más o menos por las palabras. Para ser más precisos, en el texto griego “no me crees” es una reformulación de la traducción literal “no soy digno de fe” ( apistos , teniendo en cuenta que pistis es el término que designa tradicionalmente las razones por las que se cree, las pruebas jurídicas, las garantías que despiertan la confianza).

La distribución de los dos regímenes de creencia es el mismo: Giges parece adoptar el régimen de la evidencia y, desde este régimen, considerar el régimen de la confianza como un régimen de “palabras” vacías y falaces. Del mismo modo, desde el punto de vista del régimen de la confianza, la búsqueda de la evidencia visual podría, visto el caso, ser reinterpretada sin dificultad bajo el signo del interés y del deseo (deseo de la mujer desnuda); pero esta inversión no es aquí más que potencial; aparece evocada por la alusión a una “desgracia” y sólo será explotada en la continuación de la historia.

No obstante, la oposición adquiere aquí un cariz diferente: ya no se trata simplemente de ver o de “creer bajo palabra”, sino de ver o de oír. De hecho, la distinción entre los dos regímenes de creencia se reduce a la diferencia superficial entre los dos órganos sensoriales. Un breve análisis demostrará que esta distinción se integra fácilmente en la primera. Benveniste ya señaló, a propósito de la formulación del juramento 13, que los griegos y los latinos eligen dos opciones diferentes. Para los griegos, el criterio de validez de un juramento es la visión: “Que Júpiter, la Tierra, el Sol sean testigos (=lo sepan)” 14.

A esto hay que añadir, desde un punto de vista filológico, que la base isto , que significa tanto “ver” como “saber”, es la raíz de la construcción de istor / histor ’ “el que sabe por haber visto”, o el testigo ocular, “el que es convocado para asistir, para ver un juicio”; de aquí: historéo , “investigar por medio de la vista”. En paralelo, la raíz indoeuropea wid / weid ( videre , ver), aunque de distinta naturaleza morfológica, presenta el mismo funcionamiento semántico: oída es, al igual que ista , “saber por haber visto”.