Daniel Enrique Chernilo Steiner - Sociología filosófica

Por el contrario, al concentrarse solo en el comportamiento que resulta empíricamente observable, la sociología renueva su vocación científica en términos de «poderosas teorías explicativas de la acción social». A su vez, esto le permite a la sociología dejar atrás el proyecto utópico de «describir con precisión y de modo realista la naturaleza del hombre» (Dahrendorf 1973, 76). Pero aquello que se gana en precisión científica y poder predictivo, Dahrendorf cree que la sociología lo pierde en términos de su capacidad de observación normativa. La descripción de la sociedad moderna de su tiempo debía incluir la exploración de problemas tales como el conformismo, la adaptación pasiva a la producción de masas y el riesgo del totalitarismo, todos los cuales apuntan al problema normativo de la alienación, de manera que el homo sociologicus simplemente no puede comprender: «la sociología ha pagado la exactitud de sus proposiciones con la humanidad de sus intenciones y se ha convertido en una ciencia totalmente inhumana, amoral» (Dahrendorf 1973, 59). La dificultad que Dahrendorf reconoce, pero que en última instancia no es capaz de resolver, es que el homo sociologicus nos permite explorar el conformismo como un aspecto clave de la vida social solo si, simultáneamente, impedimos a la sociología explorar la habilidad de esos mismos seres humanos para resistir y superar el conformismo : el éxito explicativo se paga al precio de la impotencia normativa.

En vez de derrotismo o pesimismo, la consecuencia que me gustaría extraer de esto es que no todas las concepciones de humanidad o de naturaleza humana son igualmente adecuadas para el propósito de un programa sociológico fuerte. De hecho, observamos al menos tres modos generales en que las concepciones de lo humano han operado en la sociología durante su historia. Las llamo el modo sustantivo, el teleológico y el contrafactual.

Modo sustantivo . Un primer grupo de ideas de naturaleza humana que se encuentra en la sociología se deriva de forma más bien directa de la filosofía. Estas son concepciones que primero se desarrollaron en la filosofía occidental y luego permearon en las ciencias sociales modernas de forma más o menos explícita (Trigg 1999). No puedo analizar aquí en detalle combinaciones precisas entre ideas de la naturaleza humana y conceptulizaciones de las relaciones sociales, pero algunas conexiones son fácilmente rastreables y son ilustrativas de mi argumento:

En el marxismo, la idea de reproducción material de la vida humana, así como los cambios respecto de cómo el trabajo humano se actualiza históricamente, conducen a la emergencia de distintos modos de producción y a cambios en las condiciones de explotación del hombre por el hombre.

En el psicoanálisis, los impulsos sexuales que conforman nuestras estructuras profundas de personalidad dan cuenta del establecimiento de tabús morales y regulaciones institucionales que constituyen los cimientos del orden social.

En el utilitarismo, se toma como base nuestra disposición orgánica a buscar placer y evitar el displacer, lo que conlleva cálculos de maximización para el establecimiento de todo tipo de instituciones sociales.

En las teorías del poder, nuestra subjetividad es el resultado de disputas y formas de dominación a un grado tal que todas las formas de interacción social son axiomáticamente definidas como conflictivas.

En las teorías del lenguaje, la comunicación humana es el atributo fundamental de nuestra especie, de modo que las instituciones sociales deben ser comprendidas y han de ser evaluadas sobre la base de cómo ellas impiden o promueven formas más libres de comunicación humana.

Todas estas concepciones de naturaleza humana ofrecen un cierto tipo de orientación universalista: los seres humanos están igualmente dotados de ese atributo clave a través del cual la vida social se crea y recrea. Sin embargo, más problemática resulta su conflación entre lo social y lo humano: el poder, el trabajo o el lenguaje se vuelven tanto la dimensión clave de nuestra humanidad común como el principio general de la propia vida social. También está el riesgo de que ideas sustantivas sobre la naturaleza humana se vuelvan descripciones reduccionistas de la vida social de modo tal que, más que con un principio de humanidad abstracto, terminemos con una descripción monista y autoritaria de una única forma aparentemente adecuada de actualizar la naturaleza humana.

Modo teleológico . La historia del pensamiento sociológico muestra la recurrencia de aproximaciones evolucionistas, modernizantes, historicistas y dialécticas en las que la teleología juega un rol central (Nisbet 2009). Aquí, las ideas de naturaleza humana son definidas menos en términos de un rasgo universal único y más en relación con el despliegue histórico de ciertas tendencias que conducirán al desarrollo total de nuestras propiedades humanas, así como al establecimiento de un orden social inequívocamente progresista. Los argumento teleológicos pueden haber perdido gran parte de su viejo atractivo, pero una de sus contribuciones centrales, que aún se mantiene, es el hecho de que permiten destacar la tensión entre el aspecto «trascendental» de todas las ideas de historia –es decir, se presupone que la historia tiene un cierto orden– y la «inmanencia», o contingencia, que es propia de toda trayectoria socio-histórica: todas las concepciones sociológicas del cambio histórico tienen que ser capaces de acomodar ambos planos (Blumenberg 1983; Koselleck 2007; Löwith 1964). El universalismo reduccionista que estaba aún disponible para las ideas sustantivas de la naturaleza humana queda ahora erosionado, debido a que categorías completas de seres humanos –judíos, esclavos, negros, mujeres, niños– han sido puestos fuera de la familia humana porque fueron considerados «incapaces» de florecer o «de mantenerse» al día con la velocidad de los desarrollos históricos (Edelstein 2009; Fine and Spencer 2017).

Modo contrafactual . Una tercera posibilidad, y aquella que la sociología filosófica prefiere, es concebir la idea de humanidad como el contrafactual más importante de la sociología. En tanto ideas regulativas, los contrafactuales suponen cierta referencia sustantiva, pero un rasgo central es que en vez de ser «meros constructos», las ideas contrafactuales son «operativamente efectivas» (Habermas 2003c, 107–8) 10. Me permito a continuación discutir brevemente dos casos en los que se encuentra en acción un principio sociológico de humanidad de este tipo.

En su tardío Teoría de la Acción y la Condición Humana , Talcott Parsons reflexiona explícitamente sobre el problema de nuestra humanidad compartida. Parsons aplica ahí su bien conocido paradigma de las cuatro funciones –el AGIL– que ya había probado para la conceptualización de los otros niveles de la realidad (natural, personal, social y cultural). Su objetivo es ahora utilizarlo para la comprensión de nuestros atributos humanos fundamentales, los rasgos distintivos que nos hacen la especie que somos. En otras palabras, el AGIL debe ahora operar también desde un «punto de vista antropocéntrico» que sea capaz de incluir el punto de vista genérico de la especie humana como un todo, así como también «la perspectiva del individuo humano concreto» (Parsons 1978, 361, 391). Este principio de humanidad diferencia explícitamente entre aspectos sociales y humanos en la medida que se enfoca en aquellos «presupuestos del orden social al nivel humano » (Parsons 1978, 371). Más significativo aun es que, además de conceptualizar las conexiones entre las relaciones sociales y los atributos humanos, la definición de Parsons evita el reduccionismo gracias a la naturaleza multi-nivel del esquema AGIL. El lenguaje resulta central para la función integrativa (I), y un sentido de «trascendencia», una preocupación por el sentido de la vida, es clave para la función de latencia (L). Pero, por supuesto, los humanos no somos seres puramente ideales, de modo que su conceptualización de la condición humana posee también un locus externo: el sistema orgánico de nuestra personalidad, que es central para la función del logro de objetivos (G), y la constitución físico-química con la que los humanos se adaptan al entorno natural (A). Esta aproximación multidimensional al principio de humanidad es una observación que debemos retener, porque, por un lado, despliega los supuestos universalistas sobre nuestra humanidad común como seres tanto materiales como ideales y, por el otro lado, conecta nuestras comprensiones de lo humano y lo social sin elidirlas. De hecho, la dimensión télica (L) explica la habilidad humana fundamental de pensarnos y representarnos a nosotros mismos al imaginar un estado de cosas distinto; es capaz de capturar la capacidad específicamente humana de suspender temporalmente el punto de vista auto-centrado que caracteriza todas las formas de vida y con cuya ayuda recurrimos también a aquellas justificaciones que no descansan en el punto de vista egocéntrico.