Daniel Enrique Chernilo Steiner - Sociología filosófica

Ofrezco la idea de sociología filosófica como una invitación a aceptar la necesidad de un mayor autocontrol normativo como un componente permanente de las tareas científicas de la sociología. Para explicar a qué me refiero exactamente, quisiera concluir con tres justificaciones adicionales.

Primero, como se ha dicho, lo que convierte la operación disfuncional de instituciones en crisis sociales más generales no son solo las consecuencias materiales de estas crisis, sino también sus déficits normativos. Comprender la legitimidad erosionada de estas instituciones es una tarea central de la investigación sociológica, pero esto solo es posible si lo normativo es conceptualizado explícitamente como normativo ; es decir, como un momento autónomo de la vida social. Una lección clave de la escalofriante descripción del juicio de Adolf Eichmann por Hannah Arendt (2006) es que no existe un quiebre ontológico radical entre los perpetradores y las víctimas: puede que algunos hubiesen actuado distinto en circunstancias similares, pero muchos (posiblemente la mayoría) no lo habrían hecho. Concepciones reduccionistas de la naturaleza humana hacen más fácil desviar la atención de aquello que está normativamente en juego: cómo y por qué otros seres humanos actuaron bajo circunstancias particularmente difíciles. Para que lo normativo pueda emerger como dimensión autónoma, necesitamos que la sociología observe qué más , aparte de consideraciones hedonistas, egocéntricas o cínicas, está en juego para los actores sociales: aun si el universalismo no es todo lo que necesitamos a fin de comprender lo normativo, la dimensión normativa de la vida social no puede ser conceptualizada adecuadamente sin un principio universalista de humanidad.

Segundo, las consideraciones normativas se hacen sociológicamente visibles en la medida en que nos preguntamos por qué ciertos intereses son importantes para los propios actores. Debemos desentrañar aquello que está normativamente en juego tras sus decisiones estratégicas en términos de sus concepciones de lo bueno, la justicia, la democracia o la libertad. Así, por ejemplo, los movimientos nacionalistas pueden justificar sus demandas separatistas a partir de principios tanto democráticos como xenofóbos y este tipo de clarificación normativa resulta central para la investigación sociológica (Mann 2005; Capítulo 4). Las gramáticas modernas de justificación no son meras racionalizaciones de intereses materiales y posiciones de poder, sino que se basan en ideas de humanidad común que se conectan a concepciones de justicia socialmente diferenciadas (Boltanski y Thévenot 2006). Las cosas que importan a las personas son subjetivamente importantes para ellos porque les hablan de las potencialidades y limitaciones que son comunes a todos los seres humanos (Sayer 2011).

Tercero, los seres humanos tenemos la habilidad común de representarnos a nosotros mismos en el mundo en que vivimos mediante la imaginación de nuevas instituciones y reglas, así como anticipando estados ideales frente a problemas que sabemos que tal vez nunca tienen solución definitiva. Pero, para que podamos desarrollar estas conceptualizaciones, debemos aún cuestionar los tabús culturalistas y construccionistas de la sociología contemporánea: los seres humanos poseen sentido transcultural y transhistórico de «auto-trascendencia»: llegamos a comprender el mundo en que vivimos al imaginarnos que uno mejor es de hecho posible (Archer 2009; Joas 2000; Voegelin 2000b, Capítulo 2). La vida social transcurre en la medida que los seres humanos negociamos aquello que queremos, podemos y debemos hacer. La relación tensional entre deseos, oportunidades y demandas que constituye la plasticidad se mantiene siempre problemática para las ciencias sociales porque son un momento constitutivo de la condición humana como algo simultáneamente individual y social.

Podemos, y por cierto, debemos reflexionar sobre ciborgs post-humanos, actantes no humanos, culturas materiales y transformaciones biopolíticas, y puede que eventualmente tengamos que redefinir nuestras ontologías de lo humano y lo social en consecuencia (ver Excurso 2). Pero la sociología filosófica ofrece el recordatorio de que, primero, aún no entendemos del todo qué ideas de lo humano están en operación en nuestras conceptualizaciones de lo social y, segundo, que todas estas observaciones importan sobre la base de una intervención humana anterior y sistemática; nos preocupamos por ellas debido a sus consecuencias sobre la vida humana y social. La perenne tensión entre descripción y normatividad de la sociología debe explicarse, en última instancia, porque nos referimos a acciones y consecuencias humanas, a la reducción o expansión de oportunidades en nuestras propias vidas humanas. El postmodernismo, el globalismo y el postcolonialismo, todos han contribuido al descentramiento político y epistemológico de demandas universalistas espurias. Y aun así, a medida que sus argumentos han sido usados y abusados, su crítica comienza a parecer agotada e inconsecuente. Si la crítica sociológica ha de mantenerse, necesitamos reconsiderar antes que abandonar la pregunta por el universalismo en las ciencias sociales. La sociología filosófica es una invitación a intentar comprender de modo más completo quiénes son los seres humanos que habitan el mundo social.

3La tradición alemana de la antropología filosófica está asociada, durante las décadas de 1910 y 1920, con los trabajos de Ernst Cassirer (1977) y Max Scheler (2009) y, con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, con los nombres de Arnold Gehlen (1980), Helmut Plessner (1970) y Helmut Schelsky (Heidegren 1997). La diferencia entre ambas generaciones es, sin embargo, crucial: Cassirer y Scheler están comprometidos con la tradición universalista de la Ilustración en un modo que resulta ajeno a autores como Schelsky y Gehlein. Para mayor discusión, véase Honneth y Joas (1988), Heidegren (1997) y Magerski (2012).

4Otra fuente importante, que no puedo seguir aquí, es la idea de biología filosófica de Hans Jonas (2001, 83, 92) que busca reunir, por medio de un concepto de libertad, la antropología filosófica con una filosofía de la naturaleza (Chernilo 2017a, 111-133; 2017b).

5Sobre la visión de la sociología de Tönnies como un proyecto dual, normativo y descriptivo, véase Bond (2013)

6Del mismo modo, véase la discusión sobre la «metafísica sociológica» de Simmel en Harrington y Kemple (2012).

7Una discusión más exhaustiva del trabajo de Löwith está disponible en Chernilo (2011, 75-101).

8Una excepción notable es el trabajo de Dennis Wrong (1977, 55–70; 1994, 14–36, 70–109)

9El reciente giro postcolonial ha vuelto consciente a la sociología de que estas son dificultades reales (Gutiérrez-Rodríguez et al. 2010). Pero si se sostiene dogmáticamente un rechazo a entregarle valor normativo alguno a una concepción universalista de la humanidad, ello conduce a consecuencias no sólo contraproducentes sino autodestructivas (Cadenas 2018)

10Sobre ideas e ideales regulativos, véase, de modo paradigmático, Kant (1973, 485–86). Respecto a cómo los ideales regulativos son efectivamente operativos en la investigación social, véase Emmet (1994). He discutido el rol de los ideales regulativos para la sociología en Chernilo (2007, 25-32; 2011, 27-45).

11Para una elaboración mayor de estas ideas, véase Archer (2000). He discutido en detalle tanto la orientación antropológica de Parsons como la de Archer en Chernilo (2017a, 87-110 y 181-205).

12La colección de Hitlin y Vaisey (2010) estudia este campo con la intención de rectificar el déficit de la sociología al conceptualizar lo normativo.