Marcos Carbonelli - Los evangélicos en la política argentina

La estrategia desarrollada por las iglesias neopentecostales y evangélicas en Brasil no fue formar partidos confesionales, sino posicionar a sus candidatos en diferentes estructuras partidarias, para potenciar así sus posibilidades de obtener bancas en las legislaturas estaduales y nacionales. En otras palabras, la politización del campo evangélico en Brasil se cristalizó de manera acabada en la asunción del rol de “partidos paralelos” por parte de las iglesias. 15También hay que contabilizar entre las condiciones de posibilidad de este fenómeno características distintivas del sistema político brasileño, como su marcado federalismo, la debilidad de la mayoría de los partidos políticos y un sistema electoral que habilita la elección de varios diputados por cada estado, potenciando de esta manera la incidencia de una comunidad minoritaria y dispersa como la evangélica (Freston, 1991: 31).

De manera semejante, la experiencia evangélica en el espectro partidario colombiano puede comprenderse analíticamente a partir de un modelo de inserción bajo el cual las megaiglesias pentecostales 16se comportaron organizacionalmente como partidos políticos confesionales, compitiendo en elecciones y estableciendo alianzas entre sí o con estructuras partidarias seculares. Se destacan los casos del Partido Nacional Cristiano (PNC), que tiene como comunidad de referencia la Misión Carismática Internacional; el Compromiso Cívico y Cristiano con la Comunidad (C4), que proviene de la Cruzada Estudiantil y Profesional de Colombia, y el Movimiento Independiente de Renovación Absoluta (MIRA), cuyas raíces se extienden en la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional. Bajo esta lógica, Claudia Rodríguez Castellano, líder de la Misión Carismática Internacional, fue candidata presidencial por el PNC. En 1991 resultó electa senadora de la República, cargo al que volvió a acceder en 2006, tras una alianza celebrada por su partido, el PNC y Cambio Radical. En el historial político del PNC también se cuentan la obtención de un escaño en la Cámara de Representantes en 1998, y en el Senado Nacional en 2000. A su vez, el hijo del pastor fundador de la Cruzada Estudiantil y Profesional de Colombia y líder de dicha comunidad, Jimmy Chamorro, resultó tres veces electo senador de la República en el período comprendido entre 1994 y 2006. En el proceso electoral de 1998, el C4 integró una alianza con el Partido Conservador cuyo candidato a presidente era Andrés Pastrana. Esta acción dio cuenta de su independencia del resto de las corrientes políticas neopentecostales (Cepeda van Houten, 2007: 208-209, 170-171). 17

Perú también resulta uno los casos más representativos en la historia reciente por la participación masiva de líderes y pastores evangélicos en el partido político Cambio 90, que consagró como presidente de la república de Perú a Alberto Fujimori en las elecciones de 1990, cuyo mandato se extendió hasta 2000. 18

El estudio de Víctor Arroyo y Tito Paredes (1991) resalta el rol de los dirigentes más importantes del campo evangélico peruano en la constitución legal de Cambio 90 y en su posterior difusión mediante la afiliación de miembros de las iglesias y el recorrido de los sectores periféricos del país, en tanto estrategia proselitista. Como resultado del proceso electoral y del apoyo brindado al movimiento de Fujimori, dieciocho parlamentarios evangélicos (catorce diputados y cuatro senadores) pasaron a formar parte del nuevo Congreso de la República, a los que se suma la asunción a la vicepresidencia segunda por parte del pastor bautista Carlos García (López Rodríguez, 2004: 23).

Tras el denominado “autogolpe” de 1992 y el inicio del proceso de centralización al interior de la política fujimorista, se producen múltiples fraccionamientos en el conjunto de parlamentarios y militantes evangélicos, algunos de los cuales optan por abandonar su banca e ingresar a las filas de otros partidos políticos, mientras que un segundo sector permanece y se constituye en parte del soporte ideológico del régimen, con declaraciones que afirmaban, por ejemplo, la concreción de un plan divino en la presidencia del líder de Cambio 90 (López Rodríguez, 2004: 25-27). 19

En un camino paralelo y autónomo a la proyección partidaria, diferentes sectores evangélicos convergieron en una segunda acción política, también en la década de 1990. Sus analistas (Marostica, 1994, 1997, 2000; Wynarczyk, 2009) subrayan sus orígenes reactivos y su derrotero finalmente exitoso.

Para comprender su importancia y su huella hay que retomar el hilo del crecimiento demográfico y la acumulación de recursos materiales y simbólicos que el espacio evangélico experimentó a fines de la década de 1980 y principios de la de 1990. Las campañas de evangelistas como Carlos Annacondia y Omar Cabrera se habían vuelto eventos comunes, al igual que la reconversión de los cines de zonas céntricas en iglesias de gran tamaño y que gozaban de una concurrencia llamativa. Mientras tanto, las pequeñas comunidades pentecostales transformaban el paisaje urbano: en los barrios de las periferias de las grandes urbes, por cada parroquia se contabilizaban siete u ocho iglesias evangélicas, que a sus prácticas cultuales sumaban merenderos, radios comunitarias, talleres, etc. Si bien en esos momentos no existían registros estadísticos del cambio religioso, la efervescencia de estas dinámicas presagiaba un impacto que los censos de una década más tarde confirmarían: los evangélicos (en su conjunto) crecían a expensas del catolicismo y orillaban el 10% de la población total de la Argentina.

En su asamblea plenaria de 1986 los obispos católicos advirtieron a la opinión pública y al gobierno sobre la presencia de sectas invasoras (entre las que incluían a los evangélicos) que contaban con financiamiento internacional y que, en su planteo, buscaban erosionar el vínculo histórico entre catolicismo y argentinidad en los sectores populares (Frigerio y Wynarczyk, 2008: 242). Interpelados por esta acusación, dirigentes evangélicos de diferente procedencia reaccionaron y elaboraron documentos donde destacaban la histórica y saludable presencia de sus iglesias en el territorio nacional, mientas que etiquetaban a su tiempo como sectas a religiosidades seudocristianas y cultos oscurantistas (Marostica, 2000: 21). En 1989 periodistas y psicólogos organizaron un movimiento antisectas de carácter secular que instaló mediáticamente la responsabilidad de cultos no católicos en técnicas de “lavado de cerebro” (Frigerio y Wynarczyk, 2008: 243). En este clima social, la Secretaría de Cultos diseñó un anteproyecto de ley de cultos, que en 1993 fue enviado por el Poder Ejecutivo al Congreso Nacional y obtuvo media sanción de la Cámara de Senadores. Diferentes pastores evangélicos, muchos de ellos reconocidos y prominentes en sus comunidades, interpretaron estas acciones en el plano político como la antesala de la inminente promulgación de normas restrictivas contra la libertad religiosa, y alentaron al resto de sus hermanos en la fe a tomar conciencia del riesgo en ciernes y movilizarse.

Fueron las federaciones Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina (Aciera) y las mencionadas Fecep y FAIE las que, deponiendo sus históricas diferencias, organizaron una comisión tripartita y criticaron públicamente el llamado “proyecto Centeno” (Wynarczyk, 2009: 280). Entre sus argumentos se contaba el mantenimiento de la desigualdad religiosa (no modificaba los privilegios del catolicismo) y la introducción de cláusulas de difícil cumplimiento para las comunidades evangélicas más pequeñas. En efecto, el proyecto Centeno establecía que, para inscribirse en el Registro Nacional de Cultos, las comunidades religiosas debían observar arraigo histórico en el territorio nacional y caudal demográfico (Proyecto de Ley sobre Libertad de Conciencia y Religión, 1993: art. 8º inc. a), dos requisitos difíciles de cumplir para numerosas comunidades pentecostales, lo que las obligaría a registrarse bajo iglesias más importantes (Wynarczyk, 2009: 238).