Marcos Carbonelli - Los evangélicos en la política argentina

Además de la masividad y lo novedoso del apoyo gubernamental, las campañas de Hicks marcaron un hito en la historia política evangélica porque representaron, en primer lugar, un acceso al espacio público que propició a su vez el mutuo reconocimiento de la pertenencia a una minoría. Por otro lado, en la huella mnémica de generaciones de evangélicos pentecostales quedó grabado el gesto de Perón de apoyar un evento de esas características y esta acción sembró una simpatía que perduró por décadas, y que incluso sigue hasta nuestros días. 4

El golpe de Estado de 1955 y los gobiernos dictatoriales que le siguieron reactivaron los vínculos y la afinidad entre catolización y militarización de la sociedad argentina, en detrimento de los derechos del resto de las confesiones religiosas. Las acusaciones por “infiltración ideológica” hacia las comunidades judías y evangélicas reaparecieron en las décadas de 1950 y 1960, y ya en la última dictadura militar (1976-1983), nuevos decretos reafirmaron la hegemonía católica: la ley 21.950 de asignación mensual a dignatarios religiosos, la ley 22.161 sobre asignación mensual a curas párrocos de frontera y la ley 22.950 para el sostenimiento y la formación del clero de nacionalidad argentina. La posición preferencial del catolicismo al interior del campo religioso se cristalizó plenamente en 1978 con la restauración del Fichero Nacional de Cultos no Católicos, cuya finalidad expresa era “controlar” todas las creencias no católicas. Con este andamiaje jurídico también se restauró una definición particular de lo religioso en la Argentina, donde las confesiones religiosas no católicas fueron inscriptas bajo una doble otredad: otredad religiosa, pero también política, ya que el ser católico establecía una equivalencia radical con el ser nacional.

Este contexto de hostigamiento no significó que las comunidades evangélicas se refugiaran intramuros, sin elaborar posicionamientos. En este sentido Bianchi (2004) plantea que, paralelamente a la restauración de los tiempos persecutorios, tuvo lugar una división en el espacio evangélico. Mientras las iglesias herederas de la primera reforma y venidas a la Argentina en la primera migración (metodistas, valdenses, luteranos, la Evangélica del Río de la Plata, entre otras) se mostraron afines con el “evangelio social” y con el desarrollo de una pastoral cercana a la teología de la liberación, un segundo grupo (los evangelicales y los pentecostales) se afilió a la corriente fundamentalista que sobrevino en las comunidades norteamericanas después de la Segunda Guerra Mundial, fortalecida a posteriori con la conformación de la Nueva Derecha Cristiana. 5La dictadura militar de 1976 acentuó más estas diferencias en la medida en que el primer grupo se alió al sector progresista católico para conformar, en 1975, la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH) y en 1976 el Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos (MEDH); mientras que el segundo respaldó silenciosamente el golpe de Estado (por considerarlo una medida oportuna y necesaria para frenar el avance del comunismo) o bien optó por recluirse bajo lo que Matt Marostica (1997: 247) denomina “el paradigma misionero”: una modalidad de organización eclesial de carácter cerrado, que fomentó la preservación de la identidad denominacional, el aislamiento social y el apoliticismo como dogma.

Hilario Wynarczyk (2009: 53-63) considera que estas diferenciaciones respondieron a matrices teológicas y en razón de ello llamó al primer grupo “el polo histórico liberacionista” y al segundo, “el polo conservador bíblico”. El primero fundó sus posicionamientos públicos en una hermenéutico-histórica de la Biblia, en diálogo con las ciencias sociales y con una fuerte preocupación pastoral por la cuestión social, mientras que las iglesias pertenecientes al polo conservador bíblico se ajustaron a una lectura fundamentalista de los textos sagrados, que redundó en posicionamientos ortodoxos en cuestiones vinculadas con la moral sexual y al compromiso político. Este polo conservador bíblico se conformó por iglesias evangelicales, pentecostales y neopentecostales, y constituyen el grupo mayoritario al interior del espacio evangélico, que se nucleó en la Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina (mayoritaria, aunque no solo pentecostal) y en la Federación Confraternidad Evangélica Pentecostal (Fecep). Por su parte, las iglesias del primer polo confluyeron en la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (FAIE).

Con la recuperación y consolidación democrática (1983), si bien las prerrogativas legales del catolicismo se mantuvieron, el nuevo contexto propició una mayor apertura gubernamental hacia los grupos cristianos no católicos. Diversas denominaciones evangélicas contaron con el beneplácito de las autoridades para la realización de multitudinarios cultos y campañas de sanidad en estadios, plazas y parques, y para la utilización y adquisición de medios masivos de comunicación.

Esta apertura se conjugó con cambios endógenos del mundo evangélico y la combinación dio lugar a un salto cuantitativo en términos de cantidad de fieles y visibilidad en el espacio público. En este sentido, el cambio fue motorizando un proceso de pentecostalización (Wynarczyk, Semán y de Majo, 1995), esto es, la progresiva irradiación de cosmovisiones y recursos teológicos desde el subcampo pentecostal al resto de las denominaciones evangélicas. Wynarczyk destaca la propagación de los marcos interpretativos en la difusión del “evangelio del poder” y la noción de “la unción” como dos cosmovisiones teológicas que impulsaron la movilización evangélica. Estas visiones decían que la Argentina era una tierra bendecida por el Espíritu Santo, pero su acción trascendente necesitaba ser expandida a partir de la misión a todos los espacios y a todas las personas, a los fines de lograr que “el país se convierta”. Las campañas de líderes carismáticos neopentecostales, como las de Carlos Annacondia en la década de 1980, favorecieron la organización de actividades interdenominacionales que atravesaron las fronteras de las comunidades, las tornaron porosas y, al mismo tiempo, las orientaron hacia la construcción de una identidad común: “ser evangélico”. Marostica (1997: 66) asigna un rol primordial a los líderes y su carisma en esta etapa, en la medida en que no solo contribuyeron a la unidad de aquello que se encontraba inconexo, dotándolo de un sentido de pertenencia, sino que asimismo favorecieron la conformación de un nuevo repertorio de creencias y acciones colectivas.

Entre todas las denominaciones evangélicas, el crecimiento fue marcado en el pentecostalismo, por su éxito proselitista entre los sectores populares urbanos del país. En sintonía con el planteo de Pablo Semán (2000a), el crecimiento de las comunidades evangélicas en el complejo mundo popular se explica por su capacidad para acompañar las situaciones de empobrecimiento que sus miembros experimentaban en las primeras décadas democráticas, en un contexto donde además entraban en crisis las instituciones que históricamente los habían representado y movilizado, como es el caso de la Iglesia Católica, los sindicatos y los partidos políticos, en especial el peronismo (Míguez, 1997). Las propuestas pastorales de estas iglesias pentecostales de barrio fueron exitosas porque no intentaron suplantar la matriz religiosa holista, relacional y cosmológica del mundo popular, sino que se insertaron en ella a partir de un mensaje que se preocupaba tanto por la restauración espiritual como material de los creyentes, en un marco de relación horizontal entre estos y los especialistas sagrados, ya que en muchos casos se trataba de vecinos del mismo barrio alcanzado por la crisis económica, política y social.