Josep-Ignasi Saranyana Closa - Historia de la teología cristiana (750-2000)

LA HISTORIA QUE TRASCIENDE LA HISTORIA

Desde mi tesis doctoral en Teología, leída en el ya lejano 1972, me ha perseguido una preocupación. Aquella investigación versó sobre la teología de la historia en san Buenaventura 10. Me pareció entonces que cualquier reflexión teológica reconduce, en definitiva, a las misteriosas relaciones entre el tiempo y la eternidad o, en términos análogos , a la armonización de lo natural con lo sobrenatural (sin confusión, pero también sin separación), como antes se decía, o al binomio «orden de lo creado» versus «orden de lo divino», como ahora se prefiere.

Cayó entonces en mis manos el trabajo de habilitación de Joseph Ratzinger, también sobre la teología de la historia según del Doctor Seráfico, y comprobé con sorpresa que el teólogo alemán había llegado a parecidas conclusiones y tenía la misma inquietud, aunque con expresión más acabada y de mayor calidad técnica: «¿Cómo puede ocurrir históricamente lo que ya ha ocurrido? ¿Cómo puede tener un significado universal lo que es único e irrepetible?» 11En otros términos, ¿cómo se relaciona la historia de la salvación con la metafísica? o, expresado con toda contundencia, ¿cómo se conjuga la historia humana con la eternidad de Dios? 12

Tal preocupación ha pasado a esta Historia de la teología cristiana y se advierte sobre todo en el capítulo III (al tratar las sistematizaciones de Alejandro de Hales y Juan Duns Escoto), en el capítulo VIII (al exponer la síntesis de Matthias Josef Scheeben), en el capítulo X (al recordar las propuestas de Maurice de la Taille, Pierre Teilhard de Chardin, Raimon Panikkar, Henri de Lubac, Romano Guardini, Odo Casel y Oscar Cullmann), en el capítulo XII (al recoger las tesis de Jürgen Moltmann, Hans Küng, Hans Urs von Balthasar y Louis Bouyer) y en el capítulo XIV (al resumir las contribuciones de Ignacio Ellacuría).

EL PRINCIPIO DE LA CONTINUIDAD

La evolución de las ideas procede de forma sutil y sigue un curso tranquilo, sin grandes sobresaltos. También la ciencia teológica cuenta con la historia, la incorpora y la bendice, y se vale de ella para su progreso. Ya los medievales entendieron que no inventaban nada. Ahuyentaban su horror vacui recordando que edificaban sobre sólidas bases heredadas. Con todo, no comenzó hasta el siglo XIX una seria deliberación sobre el progreso teológico (y dogmático) en la historia y merced a la historia. Johann Adam Möhler y John Henry Newman abrieron la vía, seguidos por otros muchos en el siglo XX. Este manual se siente vinculado a tales planteamientos.

No todos, sin embargo, han caminado por la misma senda, defendiendo la bondad del acontecer histórico. Adolf von Harnack (con su concepción de la historia como envoltorio que debe desecharse, aunque haya salvado el origen) y Alfred Loisy (con su noción de la historia que inventa y abandona, por caducos, sus orígenes) representan posiciones extremas que desnaturalizan la idea cristiana de la discontinuidad en la continuidad. En la trastienda de ambos se percibe la difusa silueta de Friedrich Schleiermacher, que se asoma con su crítica de la «razón histórica».

Por lo dicho hasta ahora, está claro que la Iglesia no abomina de la historia. Muy al contrario, cree que el Espíritu divino cuenta con ella para descubrir el misterio que estuvo escondido en Cristo durante siglos (Col. 1:26). Sin embargo, el «desvelo», para que sea auténtico, exige la continuidad , como observó Vicente de Lerins. Y tal presupuesto sólo se cumple cuando la teología se edifica sobre Cristo, Dios y hombre verdadero, el mismo «heri, hodie et in sæcula» (Hebr. 13:8). El que dice de sí mismo: «Yo soy el Alfa y la Omega, aquel que es, que era y que va a venir […] Yo soy el primero y el último, el que vive; estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la muerte y del hades» (Apoc., 1:8-18). Esto implica afirmar que Cristo es el medio , porque todo medio reclama los extremos, y los extremos presuponen el medio.

Pocos, como san Buenaventura, han expresado tan bellamente que Cristo es el medio . Cristo, en efecto, ocupa el medio en la Trinidad ( genitus, non factus ); es medio de la creación ( per quem omnia facta sunt ); es medio en la creación, entre lo inmóvil y lo móvil ( qui descendit de cælis ); y es medio de todas las ciencias (por cuanto hace entender a la inteligencia creada cuanto entiende con certeza): «ipse Christus est medium omnium scientiarum» 13. En definitiva, sólo si hay una relación bicondicional 14entre la teología y Cristo, la historia conjuga la continuidad con la discontinuidad. Y si se va al fondo de la cuestión, el presupuesto fundamental de la continuidad es la identidad esencial (identidad sustancial y radical) entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.

DOS FLEXIONES EN LA CONTINUIDAD

A pesar de la continuidad postulada y de hecho mantenida, el quehacer teológico ha padecido dos flexiones importantes, desde la era patrística hasta hoy. Una ha sido muy beneficiosa y, de facto , no sólo no ha supuesto quiebra alguna, sino ventaja y progreso: ha sido una verdadera discontinuidad en la continuidad; la otra ha tenido un alcance muy negativo y ha significado una verdadera fractura, es decir, una discontinuidad sin continuidad. Dos sacudidas históricas, en mi opinión, provocadas no tanto por la teología misma, sino por la filosofía. En concreto, y en el primer caso, el descubrimiento de la trascendentalidad del esse¸ por Tomás de Aquino, tan mal comprendido en este punto, hasta tiempos recientes; y, en el segundo caso, la duda instituida por David Hume, acerca de la correlación entre nuestras representaciones de la mente y la realidad extramental 15. La famosa ley de Hume («del ser al deber ser no vale consecuencia») es como un corolario de la duda humeana. Hume, que era consciente de su revolución 16, despertó a Immanuel Kant de su «sueño dogmático» y provocó el «giro copernicano». Y la sombra de Kant es muy alargada… Con todo, incluso estas dos discontinuidades tienen remotos precedentes: el De Hebdomadibus de Boecio, para Aquino; y el derrumbe de la metafísica, en el supuesto de Hume (por el deslizamiento del plano ontológico al psicológico, que se había iniciado con Descartes) 17.

Las dos flexiones citadas muestran hasta qué punto la filosofía es un momento interior de la teología y descalifican, a mi entender, las propuestas que han querido reducir la teología a mero kérigma , es decir, a un escueto anuncio del Evangelio. Aludo, en el campo católico, a la «teología kerigmática» austriaca, de los años de entreguerras; y en el ámbito protestante y por los mismos años, a la «teología dialéctica». Registrando la generosidad y la rectitud de ambos movimientos, es preciso reconocer que supusieron un empobrecimiento especulativo considerable.

Algún lector quizá objete que ha habido otros acontecimientos que se ofrecen como verdaderas revoluciones. Sin embargo, si las cosas se analizan con mayor detalle, se observa que sólo en apariencia fueron auténticas innovaciones. Juan Duns Escoto fue un inteligente continuador de la tradición agustiniana y de la venerable corriente franciscana. Guillermo de Ockham, tan influyente en la posteridad renacentista, se reconduce a su maestro Duns y a las ideas políticas que emergían en esos años. La reforma teológica luterana, presentada por Wilhelm Dilthey como un cambio radical en la intelección de la verdad cristiana, maduraba de tiempo atrás, de modo que el Reformador sólo puso acentos; y lo mismo cabría decir de Juan Calvino en teología, o de René Descartes en filosofía y teología.