Leticia Katzer - Etnografías nómades

Entre las interpretaciones de Derrida que se focalizan en la espectrología y que vinculan la deconstrucción con la crítica epistemológica del colonialismo se encuentran los trabajos de Hélène Cixous y Catherine Clément (1975), Gayatri Spivak (1988), Robert Young (2009 [2001]), Christoper Wise (2002), Bishnupriya Ghosh (2004), Arvind Mandair (2004), David Carroll (2006), Rey Chow (2008), Charles Scott (2012), Matthew Watson (2014), coincidiendo en buena parte con intérpretes de origen no occidental (argelino) y que, por tanto, imprimen en sus análisis la experiencia colonial. En esta línea recuperamos la noción de “espectrología poscolonial” (Ghosh, 2004) que refiere a los efectos fantasmáticos de la violencia colonial y a la invisibilidad de las prácticas subalternas, como también la lectura del colonialismo como proceso político de construcciones fantasmáticas (Chow, 2008). Debe notarse que en su mayoría los soportes de análisis de las interpretaciones de Derrida son literarios, y estos se canalizan desde la narrativa, la cuestión de la lengua y el lenguaje.

La propuesta de trabajo que se presenta aquí inscribe la hermenéutica genealógica de Foucault y Derrida como modo de abordaje de materiales de investigación que delimitan las dinámicas de diferenciación social en el ámbito de la etnicidad, lo cual delimita una definición de “etnopolítica” en tanto “dominio de historia/de saber”, en el sentido de una articulación de teorías, prácticas e instituciones (Gramsci, 1976 [1963]; Bourdieu (2002 [1966]), Foucault, 1969, 1971a, 1971b; Said, 2004 [1983]; Williams, 1997 [1989]). Un dominio histórico es para Lévi-Strauss (1962) un sistema de códigos particulares resultado de la abstracción/totalización por parte del agente del devenir histórico que decodifica los “hechos históricos” transformándolos en acontecimientos significativos. Un “dominio de saber” es para Foucault (1974) un campo regulado de acuerdo con fórmulas bien específicas, y que responden a lógicas institucionales y de poder. Es decir que en nuestra definición la “etnopolítica” constituye una articulación de prácticas y saberes específicos que se hallan regulados por una trama particular, una episteme estructurada por los dispositivos y las reglas que marca la misma lógica colonial/biopolítica de las geopolíticas del conocimiento. Esta delimitación conceptual introduce la dimensión acontecimental, lo cual implica entender la subjetivación étnica y la etnografía en tanto acontecimiento, atendiendo a la especificidad/relatividad etnológica del acontecimiento, es decir, al modo en que en el marco de la teoría etnológica y en el de la experiencia etnográfica se estructura y se da una forma significativa a hechos, sucesos, prácticas, roles, instituciones, actores que definen el espacio étnico. Pero la particularidad de la lectura espectrológica es que trata de desarmar el estatus clausurante de “todo”, de “totalidad” que lo liga a “singularidad presente”. La expresión metodológica en términos etnográficos de tal horizonte semántico la reorienta desde los mapeos de los procesos de personalización/subjetivación (una etnografía personal, una cartografía de la presencia, que identificamos con los espacios públicos y visibles de las “comunidades” –personas jurídicas–, organizaciones y asociaciones a la etnografía de los procesos de despersonalización/desubjetivación –una etnografía impersonal, una cartografía de la ausencia, una espectrografía que refiere a los espacios no públicos, no formalizados, invisibles y que identificamos en el secano de Lavalle con las prácticas, formas de sociabilidad, trabajo y residencia nómades). Este modo de objetivación implica, en términos teórico-metodológicos, dos componentes centrales. Por un lado, una “epistemografía”, es decir, la descripción de los discursos institucionalizados como discursos científicos apuntando, en los marcos de una genealogía arqueológica, a excavar los dispositivos y léxicos inscriptos en las epistemologías etnográficas (clásicas). Esto involucra una dimensión morfológica, o sea, el recorte de un campo de objetos, la definición de una perspectiva legítima para el sujeto de conocimiento y la fijación de normas para la elaboración de los conceptos y de las teorías. Es la epistemografía y morfología del dominio de saber etnológico/etnográfico, es decir, las prácticas discursivas, normas y positividades que lo constituyen, cuyo desmontaje lo deslocaliza de su mundo histórico contextual. Por otro lado, la práctica de una política de contaminación, en sentido derridiano (a saber, un principio de no pureza temporal, representacional, ontológica), tanto a nivel disciplinario filosófico-antropológico como a nivel epistemológico. Esta política de contaminación es la práctica filolítica, la espectrografía, es decir, la desedimentación y disolución de formaciones discursivas en el marco de una interpretación no fenomenológica sino deconstructiva que apunta a lo no corporativo, a lo menos textual, a lo menos representativo de las obras, encarándolas desde sus marcos, sus “restos”, sus “huellas” (aquello que no se enuncia explícitamente). Se reconocen aquí, siguiendo a Trouillot (1995), los “silencios” de la narrativa etnográfica como operadores ideológicos en la trama colonial. En la formación discursiva disciplinar de la antropología, el nomadismo parece haber sido sepultado y remitido a un pasado, a ese de las bandas de cazadores-recolectores de antaño. Los cazadores y recolectores “pertenecen” a otro tiempo, a otra temporalidad, son atributo de otra temporalidad y son positividad de otro dominio de saber, el de los arqueólogos. Porque a su vez hay un supuesto universalizado y naturalizado de que, producto del propio proceso evolutivo humano, el nomadismo es necesariamente reemplazado por el sedentarismo, un supuesto de que la tendencia evolutiva inevitable y establecida es la de pasar de bandas nómades a sociedades sedentarias. Nuestra hipótesis va en un sentido completamente diferente, porque los registros etnográficos muestran que el nomadismo está presente, se reactualiza y reconfigura, sigue vivo. En nuestra lectura la epistemografía que propone Foucault se liga a una espectropoética, lo cual implica una política de interpretación, una manera de leer los textos etnográficos y un marco de problematización teórico-práctica. La genealogía es, en cierta forma, el despliegue microfísico de los enfrentamientos entre los “discursos ordenados” (formaciones discursivas) y los saberes subsumidos (silenciados), a la vez que no articulados a estos (la epistemografía). En este marco es notorio cómo epistemologías de vida y prácticas nómades restan aún sin espacios concretos de reconocimiento tanto teórico como jurídico-político.

En tal sentido, recuperamos la propuesta de Santiago Castro-Gómez (2005) de una “arqueología del colonialismo”, que implica explorar las lógicas, los dispositivos, las reglas de regulación y los recursos materiales con los que se produce la subjetividad en situación colonial (Lander, 2000; Mignolo, 2000; Quijano, 2002). Tal perspectiva se nutre de la propuesta de agrupar las categorías de modernidad y colonialidad como contracaras de un mismo proceso, pero también la de desmenuzar en toda su microfísica la manera específica en que la lógica colonial se expresa y se organiza en el modo moderno, tal como lo ha expuesto el (pos)estructuralismo. El modelo decolonial nos permite poner en diálogo el paradigma de modernidad con los discursos, las positividades y las relaciones de poder propias de la experiencia colonial, a la vez que el modelo foucaultiano y el derridiano nos posibilitan inscribir ese diálogo en sus derivaciones microfísicas, en toda la micromecánica de poder, dispositivos e instituciones biopolíticas intervinientes en la trayectoria de la subjetivación. Así, el hilo conductor analítico es lo que podríamos llamar una teoría política de la cultura y una teoría política de la etnografía tendiente a desmenuzar las formas epistémicas y jurídico-políticas en que cultura, sujeto y comunidad se articulan en lo que entendemos sus dos acepciones centrales: la concepción biopolítica de la cultura y el trabajo etnográfico, desde una política sobre la vida que pone la vida al servicio del saber y la política (y que reconocemos en las etnografías coloniales) y la concepción zoopolítica de la cultura, desde una política de la vida que pone la política y el saber al servicio de la vida, y que reconocemos en las etnografías nómades.