Leticia Katzer - Etnografías nómades

La distinción entre fantasma y espectro no ha sido trabajada en los textos derridianos. Nosotros consideramos que existe una distinción crucial (Katzer y De Oto, 2013). Con “fantasma” –una noción ligada más a la figura de “fantasía” del psicoanálisis freudiano-lacaniano–, Derrida se refiere a fenomenalización, a monogenealogía y a soberanía. Fantasma porque la creencia, la ilusión de la “identidad” (en la forma de la nacionalidad, la ciudadanía, la etnicidad, la lengua) como una propiedad “disponible” para ser apropiada por un sujeto, el “origen” como su fundamento, y la representación como su unificación/consumación, son construcciones ideológicas. Fantasma envía a clausura por filiación y por trascendencia representativa, en una categoría, término, concepto y cuerpo individual. En el plano vivencial/experiencial Derrida cuenta su propia experiencia como argelino franco-magrebí y desde ahí propone su filososfía, refiriéndose a la superposición de pertenencias, de universos referenciales que nunca son apropiados de manera absoluta en tres universos distintos: étnico, religioso y de la ciudadanía. En el marco de un relato autobiográfico, Le monolinguisme de l’autre (1996) refiere la experiencia de no pertenencia a los “conjuntos” que se imponen como los “disponibles” para ser “apropiados” en el marco de la ciudadanía y la lengua francesa, como también a las “marcas” que dejan esas mismas exclusiones. Así franco-magrebí constituye una figura aporética de pertenencia sin pertenencia, un trastorno de la identidad, una figura asediada por múltiples huellas (lo que Derrida llamó différance ) de referencias variadas: ser francés y no serlo, tener la ciudadanía francesa y no tenerla, hablar francés y no poseerlo como “lengua propia”, ser magrebí sin poder serlo, es decir, lo que aconteció y lo que no aconteció. En este sentido, la figura del espectro refiere no al ámbito de lo ficcional, ideológico (como es el fantasma), sino al de la experiencia, a la vivencia de la desapropiación y la huella.

Respecto del programa foucaultiano, nuestra lectura se estructura en torno a cuatro elementos centrales: la arqueologia del saber y la hermenéutica geneaológica (producción desde 1960 hasta 1975), las disciplinas (1974-1976) la biopolítica (1976-1979) la gubernamentalidad (1978-1980) y la hermenéutica del sujeto y las prácticas de subjetivación (1980-1984). Recuperamos su propuesta epistemológica y metodológica así como su crítica biopolítica y analítica de la subjetividad moderna para reflexionar sobre la traducción de los procesos de formación de conducta y prácticas de subjetivación en el campo de la producción etnológica clásica. Foucault organiza su crítica genealógica de la modernidad en torno a cuatro motivos o “invenciones” centrales: episteme (campo lógico regulado por reglas e instituciones bien definidas), disciplinas (fórmulas de individualización, teconologías individualizantes), gubernamentalidad (forma de racionalidad y regimen de poder basado en el gobierno de la población, en la práctica de conducir la conducta) y biopolítica (régimen de biopoder tendiente a la producción y “normalización” de la vida, bajo la forma del control de las poblaciones), desde los cuales la “vida” se torna centro de interés, como objeto de saber-poder. Siguiendo a Foucault, la etnología coloca las formas singulares culturales en la esfera en que se anudan las tres grandes positividades de las ciencias humanas: las necesidades de la vida, el trabajo y el lenguaje. En nuestra lectura, no son solo objetos de las ciencias humanas sino de la misma biopolítica. Es decir, la etnología clásica coloca las formas singulares culturales en el punto de intersección de las tres grandes positividades de la biopolitica, puesto que, tal como lo refiere el autor, muestra cómo se efectúa en una cultura la normalización de las grandes funciones biológicas, las reglas que delimitan las formas de cambio, producción y consumo, y los sistemas de clasificación social (de base mitológica) que se organizan en torno a estructuras lingüísticas (Katzer, 2016b).

La circulación de motivos derridianos y fundamentalmente foucaultianos en el ámbito de las ciencias sociales y de las investigaciones empíricas en las últimas décadas es notable. Sin embargo, colocados en términos de “caja de herramientas”, las más de las veces, como ha señalado Didier Fassin (2004), terminan por ser reducidos a un simple greffe ; como también termina por asimilarse de manera generalizada y banalizada “deconstrucción” a método de análisis de discurso o a simple crítica o cuestionamiento.

Nuestro análisis se inspira en Derrida y Foucault no como “caja de herramientas” sino como un modo de pensar, recuperando lo más microfísico de su propuesta. La deconstrucción y la espectrología derridianas y la hermenéutica genealógica de Foucault, tratadas con toda la rigurosidad e iniciativa microfísica con la que fueron creadas, resultan ser inspiradoras para ir en una dirección no oclusiva ni ocluyente. Es esta iniciativa la que motiva el registro etnográfico de distintas trayectorias de subjetivación de la vida-en-común en el ámbito de la etnicidad y lo que puede acercarnos, en su articulación a la crítica poscolonial, a una ruptura epistemológica en un sentido hermenéutico, genealógico y político. Creeemos aquí que, al incorporar estos horizontes teóricos a la reflexión epistemológica poscolonial-decolonial, esta se potencia. Cuando se pierde de vista la analítica microfísica, cuando vuelen a reinscribirse totalizaciones en el marco de las teorías sobre la diversidad, cuando en el afán por descentrar y “provincializar”, parafraseando a Chakrabarty (2000), se individualiza y ocluye la alteridad como un Otro Soberano; entonces el logocentrismo y la universalización vuelven a reinscribirse de manera molecular bajo la máscara de “plural”. Así rearticulada, esta trama teórica posibilita no reinscribir en términos teóricos la alteridad en nuevas individualidades, posibilita descentrar la dimensión representativa de las formas de vida-en-común, apuntando al registro de lo que “no hace texto”, y motiva el registro etnográfico de distintas trayectorias de subjetivación de la vida-en-común en el ámbito de la etnicidad (y no solo en el de la subjetivación/comunalización).

Si bien en los estudios contemporáneos de la etnicidad las posiciones deconstruccionistas han constituido una piedra angular de la teoría poscolonial ya que esta problematiza las articulaciones de la metafísica occidental con el proyecto colonial europeo (Restrepo, 2004: 101) y la penetración del logocentrismo y la metafísica occidental en la alterización de lo no europeo, la articulación rigurosa de los corpus teóricos señalados no resulta ser frecuente, más bien forman duplas mutuamente excluyentes. La asociación analítica entre la deconstrucción y la crítica del colonialismo se remonta a lo que fueran llamados estudios subalternos y poscoloniales (en las referencias principales de Spivak, Said y Bhabha) y a lo que se denominó como crítica de writing culture (Clifford y Marcus, 1986). Sin embargo, salvo la obra de Spivak In Others Worlds , estos trabajos recogieron solo la producción de Derrida de la década de 1970, focalizándose en el aspecto textual de la “producción de la alteridad”. Así, la incorporación de los planteos de Derrida como pensador de lo político y de la espectropoética es prácticamente nula.

La incorporación de planteos derridianos en un sentido político como epicentro analítico dentro de la antropología cultural y de los estudios étnicos tampoco tiene demasiado desarrollo. En los trabajos antropológicos de matriz deconstructiva (Clifford y Marcus, 1986; Trouillot, 1995, 2003; Siegel, 1997; Sánchez, 2001; Asad, 2003; Morris, 2007; Spyer, 2008) es notable que los motivos derridianos son periféricos al núcleo analítico, a la vez que recortados mucho más al Derrida de la crítica literaria de la década de 1970 y mucho menos al Derrida político. Recuperan la producción de manera fragmentada, tomando elementos muy puntuales, y vinculados a lenguaje, la escritura y su noción de différance . Los materiales de investigación son en gran parte literarios, o se trata de lecturas teóricas y comentarios de autores. Dentro de los estudios étnicos, se encuentran en su mayoría en los estudios asiáticos y religiosos (Macleod y Durrheim, 2002; Mandair, 2004; Korf, 2006; Nayak, 2006; Morris, 2007; Kuei-fen, 2009; Bell, 2010; Astore, 2012; Monticell, 2012; Werry, 2008; Siegumfeldt, 2013; Watson, 2014). Lo mismo ocurre con las producciones en las que aparecen asociados Derrida y Foucault con la crítica poscolonial, en general, respectivamente excluyentes. Salvo excepciones entre las que podemos mencionar a Arvind Mandair (2004), Margaret Werry (2008) y Matthew Watson (2014), los trabajos que articulan las perspectivas no presentan un recorte etnológico.